Katolicka etyka seksualna

Z Wikipedii, wolnej encyklopedii
Skocz do: nawigacja, szukaj
Na tę stronę wskazuje przekierowanie z „akt małżeński”. Zobacz też: akt małżeństwa.
Według katolickiej etyki seksualnej każdy stosunek ma być zjednoczeniem małżonków w miłości, ukierunkowanym ku zrodzeniu potomstwa. Zgodnie z Humanae vitae (n.11-12) są to dwa nierozdzielne wymiary każdego seksualnego zjednoczenia małżeńskiego.

Katolicka etyka seksualna – dział teologii moralnej Kościoła katolickiego, zajmujący się zagadnieniami etycznymi natury ludzkiej seksualności, jej przyczyn i przejawów w świetle katolickiego rozumienia prawa naturalnego[1] i w kontekście powołania chrześcijanina do świętości poprzez relację z Chrystusem w Kościele[2].

Zakres[edytuj]

Katolicka etyka seksualna ukazuje człowieka jako istotę seksualną, tzn. posiadającą określoną płeć (kobieta lub mężczyzna), i nastawioną na więź z osobą płci przeciwnej – więź, która znajduje swoją realizację w małżeństwie. Etyka katolicka postrzega człowieka jako osobę, w której różne aspekty seksualności „somatyczny”, „duchowy” i „psychiczny” potrzebują integracji w jednym doświadczeniu miłości[3]. Oznaką i jednocześnie drogą do osiągnięcia tej wewnętrznej integracji wymiaru cielesnego, biologicznego z duchowym, która uzdalnia człowieka do przeżywania relacji seksualnej jako daru, jest czystość (KKK 2337). Etyka Kościoła katolickiego przedstawia podstawowe zasady moralne kierujące ludzką seksualnością, tak by była ona miejscem duchowego spotkania Boga i współmałżonków. Podkreślił to Benedykt XVI w swej encyklice Deus caritas est, będącej pierwszym dokumentem Magisterium Kościoła w XXI w. na temat etyki seksualnej. Stosunek seksualny małżonków, duchowo oczyszczony i otwarty na życie, został w niej ukazany jako miejsce doświadczenia miłości, która może dać „pewien przedsmak szczytu istnienia, tej szczęśliwości, do której dąży całe nasze istnienie[4]. Katolicka etyka seksualna prowadzi swą refleksję w ścisłej współpracy z innymi działami teologii, szczególnie dogmatyką i teologią duchowości – aby ukazać powiązanie chrześcijan i ich seksualności z Osobą Chrystusa, Duchem Świętym, sakramentami i prawem ewangelicznym. Katolicka moralność postrzega seksualność ludzką w kontekście drogi chrześcijanina do świętości realizowanej poprzez pełny rozwój cnót[2].

Zasady i źródła[edytuj]

Katolicka etyka seksualna odwołuje się do katolickiego rozumienia prawa naturalnego jako podstawowej płaszczyzny łączącej biologiczną wiedzę o ludzkiej seksualności z refleksją teologiczną[1]. Ta ostatnia zaś znajduje swe podstawowe źródło w Piśmie Świętym oraz u Ojców Kościoła. Stara się poszukiwać także poparcia swych tez w naukach szczegółowych, by z większym powodzeniem odpowiedzieć na pytania dotyczące etyki seksualnej i bioetyki stawiane współcześnie przez zsekularyzowany świat[5][2].

Antropologia teologiczna jako źródło etyki katolickiej[edytuj]

Zdaniem Kościoła podstawowe normy katolickiej etyki seksualnej są formułowane nie arbitralnie, lecz poprzez rozpoznanie natury i godności osoby ludzkiej oraz miejsca jakie zajmuje w niej seksualność (tzw. „norma personalistyczna”)[6]. Jan Paweł II pisał o tzw. adekwatnej antropologii[7]. Rozpoznanie to ma być wsparte światłem, które Bóg ma dawać przez swego Ducha (por. J 16,13), czyli danymi czerpanymi z Objawienia[8].

Etyka chrześcijańska stawia człowieka w relacji z Bogiem osobowym. Według niej człowiek nosi w sobie obraz i podobieństwo Boga-Miłości (por. Rdz 1,26 ; J 4,8)[9], które zostały odnowione w Jezusie Chrystusie, dlatego ludzie są wezwani, by postępować podobnie jak On (por. 1 J 2,6)[10].

Współżycie seksualne w etyce katolickiej ukazywane jest (mimo iż jest przeżywane w ciele mającym naturę zwierzęcą) jako wyraz osoby. Zjednoczenie cielesne ma dokonywać się w „dialogu osobowym”. Etyka katolicka uznaje, że człowiek w odniesieniu do popędu seksualnego, który ma cechy podobne do popędu występującego w organizmach zwierzęcych, różni się tym, że ma on ducha (duszę), wspartego łaską Boga. Seksualność ma współpracować z duchem, który ma kierować nią zgodnie z wolnością właściwą osobie, podczas gdy zwierzęta w zachowaniach seksualnych kierują się instynktem[11].

Źródła nauki Kościoła na temat seksualności[edytuj]

Źródłem nauczania Kościoła w dziedzinie seksualności są arbitralne orzeczenia Magisterium Kościoła, opierające się na Tradycji oraz – w niektórych przypadkach – na Piśmie Świętym.

Nowsze dokumenty Magisterium na temat katolickiej etyki seksualnej:

Po II soborze watykańskim ukazały się następujące dokumenty Kongregacji Nauki Wiary i Papieskiej Rady ds. Rodziny poświęcone poszczególnym zagadnieniom etyki seksualnej:

  • Quaestio de abortu – deklaracja o przerywaniu ciąży – Kongregacja Nauki Wiary (Franjo kard. Šeper, 18.11. 1974).
  • Quaecumque sterilisatio – odpowiedź na pytania konferencji episkopatu Ameryki Północnej dotyczące sterylizacji w szpitalach katolickich (Kongregacja Nauki Wiary, 13.03.1975)
  • Persona humana – deklaracja o niektórych zagadnieniach etyki seksualnej[12] (Kongregacja Nauki Wiary, 29.12.1975)
  • Homosexualitatis problema – list do biskupów kościoła katolickiego o duszpasterstwie osób homoseksualnych (Kongregacja Nauki Wiary, Joseph kard. Ratzinger, 01.10.1986)[13].
  • Donum vitae – instrukcja o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania. Odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia (Kongregacja Nauki Wiary, 22.02.1987 r.).
  • Ludzka płciowość: prawda i znaczenie. Wskazania do wychowania w rodzinie. (Papieska Rada ds. Rodziny. 8.12.1995)
  • Instrukcja Dignitas personae – dotycząca niektórych problemów bioetycznych (Kongregacja Nauki Wiary, 12 grudnia 2008)[14].

Podstawowe normy[edytuj]

Etyka katolicka naucza, że osąd sumienia co do czystości aktów seksualnych powinien być wyrobiony poprzez poznanie stanowiska Kościoła o naturze i celach pożycia małżeńskiego. Magisterium Kościoła formułuje to stanowisko w swych oficjalnych wypowiedziach, prostując także różne błędne – w jego mniemaniu – opinie, które również mają wpływ na sumienia małżonków[15].

Seksualność w małżeństwie[edytuj]

Tajemnica miłości erotycznej urzeczywistnia się przez dopełnianie się płci, oddziaływanie obu płci na siebie. Seksualność przeżywa się albo w małżeństwie, albo w celibacie, zawsze jednak ukierunkowuje ona ku drugiej osobie[16]. Jest zewnętrznym, psycho-fizycznym wyrazem wewnętrznej wspólnoty dwojga małżonków, komunii osób – pełnym, szczerym i wiernym przez całe życie darem osób, który jest z natury swej płodny, ponieważ miłość jest płodna[17]. Ocena etyczna aktywności seksualnej człowieka jest zatem zależna od tego, na ile służy ona wartościom małżeństwa. Wymienia się je za Augustynem z Hippony tradycyjnie trzy: wierność, potomstwo, sakrament (łac. fides, proles, sacramentum). Przy czym wierność, zgodnie z pierwotnym znaczeniem, jakie miała w nauczaniu patrystycznym, a także w średniowieczu, zwłaszcza u Tomasza z Akwinu, ma znaczenie pozytywnej więzi przyjaźni, a nie samej tylko cnoty przeciwnej zdradzie[18].

O tym, że według katolickiej etyki, pożycie seksualne jest ściśle związane z prokreacją, świadczy też zapis prawny kanonu 1096 Kodeksu prawa kanonicznego, który mówi, że małżeństwo jest skierowane ku zrodzeniu potomstwa przez pożycie seksualne[19].

Miłość erotyczna między mężczyzną i kobietą nigdy nie jest przeżywana sama dla siebie. Gdy jest przeżywana pięknie, po chrześcijańsku, jest ona jedną ze sfer, w których wyraża się miłość duchowa. Ponieważ sfera erotyczna została zraniona po grzechu pierworodnym, razem z całą naturą ludzką, pożycie seksualne zgodne z katolicką etyką będzie możliwe dzięki sublimacji, uwzniośleniu tej sfery, zintegrowaniu jej ze sferą emocjonalną i duchową. Proces sublimacji przedstawił w swojej książce „Miłość i odpowiedzialnośćKarol Wojtyła[20].

Poziom zmysłów[edytuj]

Zazwyczaj miłość rodzi się na podłożu popędu seksualnego. W bezpośrednim zetknięciu się mężczyzny i kobiety zawsze zachodzi jakieś wrażenie zmysłowe. Do niego często dołącza się uczucie wzruszenia, wynikające z tego, że reprezentują oni dla siebie wzajemnie pewną wartość emocjonalną i zmysłową. Wzruszenie może być także spowodowane wartościami duchowymi. Można mówić o przeżyciu piękna, np. piękna ciała, które jest zasadniczo przedmiotem poznania kontemplacyjnego. Wywołuje ona w człowieku radość, którą Augustyn z Hippony określał mianem frui – nie ma nic z postawy konsumpcyjnej, utylitarnej. Zmysłowość zaś, która budzi się pod wpływem wartości seksualnej drugiej osoby, ma charakter bardziej skłonny do używania – uti. Dlatego właściwie przeszkadza ona w przeżyciu piękna. Jednak zazwyczaj w przypadku bezpośredniego spotkania kobiety i mężczyzny na początku przeważa wzruszenie wartościami podpadającymi pod zmysły. Dla zmysłowości mężczyzny ciało kobiety jawi się przede wszystkim „jako przedmiot użycia”. Ponieważ ta reakcja zmysłowości jest spontaniczna, odruchowa, nie można mówić, że jest moralnie zła, jest poniekąd naturalna. Jednak osoba ludzka nie może być przedmiotem użycia, dlatego reakcja sumienia na poruszenia zmysłowości jest czymś łatwo zrozumiałym. Nie można też zmysłowości, jako takiej, nazywać jeszcze miłością, choć jest ona tworzywem oblubieńczej miłości małżeńskiej. Zmysłowe odczucie miłości może jednak równie dobrze stać się przeciwieństwem miłości jako takiej, gdyż jest zupełnie ślepe na osobę, a zwraca się wszędzie tam, gdzie „pojawi się możliwy przedmiot użycia”. Przedmiot ten może być dostarczony przez zmysły zewnętrzne, np. dotyk, wzrok, ale może też go dostarczyć wyobraźnia czy pamięć. Można zatem nawiązać kontakt z „ciałem” osoby fizycznie nieobecnej.

Panna młoda w dniu ślubu

Poziom uczuć[edytuj]

Wzruszenie związane ze spotkaniem mężczyzny i kobiety, oprócz poziomu zmysłowego ukierunkowanego ku przeżyciu wartości ciała jako przedmiotu użycia, może być doświadczane na poziomie uczuć. Reakcja uczuciowa jest podobna do zmysłowej w postawie, ale różni się co do treści. Przedmiotem przeżycia emocjonalnego będzie „męskość”, wywołująca wrażenie „siły” i „kobiecość”, wraz ze swym „wdziękiem”. Uczuciowość – która wyraża się poprzez czułość – nie jest konsumpcyjna, wydaje się być wolna od pożądania w tym znaczeniu, co zmysłowość. Jest w niej natomiast pragnienie bliskości i zbliżenia, a równocześnie wyłączności i intymności. Z tego względu często utożsamia się ją mylnie z miłością duchową. Istnieje pewna rozbieżność psychologiczna między mężczyzną i kobietą co do ich udziału w tej miłości: mężczyzna jest bardziej zmysłowy, kobieta jest bardziej uczuciowa. Jest ona skłonna do uznania jeszcze za przejaw miłości uczuciowej tego, w czym mężczyzna już uświadamia sobie wyraźnie działanie zmysłowości oraz chęci użycia. Ta większa zdolność mężczyzn do obiektywizacji wiąże się z ich większą odpowiedzialnością za kształt miłości. Na tym uczuciowym poziomie miłości często dochodzi do idealizacji drugiej osoby. Uczucie każe „wkładać” w osobę ukochaną wiele wartości, których ona sama w sobie nie musi koniecznie posiadać. Konsekwencją tego może być później rozczarowanie, a czasem wręcz nienawiść.

Poziom ducha[edytuj]

To nie ciało i zmysły są – według K. Wojtyły – zasadniczą treścią miłości, jest ona bowiem zawsze jakąś sprawą wnętrza i ducha. Wolna wola jest tą „ostatnią instancją”, bez której miłość nie ma w sobie pełnej osobowej wartości. Miłość potrzebuje wolności, ta zaś możliwa jest jedynie dzięki prawdzie. Pożądanie zmysłowe oraz zaangażowanie uczuciowe mają swoją wewnętrzną prawdziwość. Jest to jednak prawda subiektywna, zależna od danej osoby doświadczającej doznań i uczuć. Jest ona oczywiście potrzebna, ale miłość wymaga jednak także prawdy obiektywnej. Dotrzeć do niej można w drodze analizy etycznej. Prawda obiektywna domaga się przede wszystkim rozpoznania i afirmacji wartości osoby. Wartość ta jest czymś innym jeszcze niż wartości wrodzone lub nabyte, które tkwią w osobie, jak np. jej zdolności, cechy charakteru, piękno fizyczne itp. Wartość osoby jest też czymś innym niż sama wartość seksualna, gdyż płeć jest tylko pewną właściwością, a nie całą osobą. Tak rozumiana wartość osoby jest uprzednia wobec wszystkich innych jej wartości. Uczucie – skupiające się tak mocno wokół „kobiecości” i „męskości” – jeśli nie jest zintegrowane z etyczną afirmacją osoby, może się w świadomości emocjonalnej, tak mężczyzny, jak i kobiety z czasem wyczerpać[20].

Masturbacja i antykoncepcja[edytuj]

Jak podaje E. David Cook, oraz John Finnis, wśród teologów katolickich, takich jak np. John Noonan[21], John Boswell, Andrew Koppelman, zainspirowanych teoriami psychoanalizy Freuda oraz rozwojem studiów biologicznych i psychologicznych nad ludzkim zachowaniem, pojawiły się postulaty, by odejść od tradycyjnej etyki katolickiej w ocenie moralnej kwalifikacji masturbacji jako grzechu ciężkiego. Wśród polskich autorów w tym kierunku poszli A. Bohdanowicz[22] oraz Ksawery Knotz. Tradycyjnie w nauczaniu Kościoła katolickiego masturbacja uznawana jest za grzech ciężki ze względu na nieuszanowanie dwóch wartości małżeństwa: potomstwa (łac. proles) oraz wierności (łac. fides). Masturbacja usuwa bowiem z ludzkiej seksualności wymiar relacji ze współmałżonkiem oraz znaczenie prokreacyjne. Odchodząc od klasycznego ujęcia, zaczęto uznawać masturbację za normalny etap dojrzewania młodzieńczego, w którym nastolatek, chłopiec lub dziewczynka, pobudza siebie, by uwolnić napięcie seksualne i doznać przyjemności. Chociaż nie istnieją, według E.D. Cooka, żadne przesłanki na to, że masturbacja powoduje długoterminowe raniące skutki w osobowości dojrzewających nastolatków, jednak trzeba uznać, że masturbacja nie jest bynajmniej idealnym rozwiązaniem trudności wieku dojrzewania. Jest ona, w ocenie autora, skupianiem się na sobie, koncentrowaniem się na przyjemności i zastępowaniem relacji z drugą osobą – relacją z sobą samym[1][18].

Wobec publikacji podających w wątpliwość tradycyjną katolicką poważną kwalifikację moralną masturbacji, głos zabrała Stolica Apostolska, przypominając w dokumencie Persona humana (1975) podstawowe zasady moralne nauczane przez Kościół. Takie zachowania jak masturbacja[12], petting czy stosunek obezpłodniony przy użyciu środków antykoncepcyjnych oceniane przez dokument watykański jako postawy egocentryczne, niechętne dzieciom i przeciwne życiu, a zatem w ocenie etyki katolickiej niezgodne z naturą miłości seksualnej człowieka[16][17][23].

Według deklaracji Kongregacji Nauki Wiary Persona Humana (1975), oraz Katechizmu n.2352, masturbacja jest zachowaniem moralnym „wewnętrznie i ciężko nieuporządkowanym” (n. 9). Jest to związane ze szczególnie ważnym miejscem, jakie sfera seksualna zajmuje w strukturze osoby człowieka:

Quote-alpha.png
Według tradycji chrześcijańskiej i nauki Kościoła oraz wskazań rozumu, porządek moralny w obrębie ludzkiej płciowości obejmuje dobra życia ludzkiego tak wielkiej wartości, że jakiekolwiek bezpośrednie naruszenie tego porządku jest obiektywnie wykroczeniem ciężkim (Persona humana, n.10).

W zakres grzechu aborcji wchodzi stosowanie metod, których utrudniających bądź nie dopuszczających do zagnieżdżenia się zarodka w macicy (czyli utrudniających lub uniemożliwiających implantację np. przez zmienienie struktury błony śluzowej trzonu macicy). Są źródła, według których działać w ten sposób mogą (w sytuacji, gdy zawiedzie ich pierwszy mechanizm działania- hamowanie owulacji, i dojdzie do zapłodnienia): plastry antykoncepcyjne[24], tabletki antykoncepcyjne jedno- i dwuskładnikowe[25][26][27][28][29][30], tzw. tabletki „po” (antykoncepcja postkoitalna)[31][32][33][34][35]. wkładki domaciczne[36][37][38][39], 3.[40][41], Należy zwrócić uwagę, że Kodeks Prawa Kanonicznego oraz Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, w przypadku spowodowania obumarcia embrionu (od momentu poczęcia) przewidują karę ekskomuniki[42][43][44][23]. W 1968 r. Paweł VI jednoznacznie ocenił antykoncepcję jako czyniącą współżycie małżeńskie wewnętrznie niemoralnym – mimo iż skłaniają do tego „słuszne przyczyny”:

Quote-alpha.png
Nie wolno wziąć za przedmiot aktu woli tego, co ze swej istoty narusza ład moralny - a co tym samym należy uznać za niegodne człowieka - nawet w wypadku, jeśli zostaje to dokonane w zamiarze zachowania lub pomnożenia dóbr poszczególnych ludzi, rodzin czy społeczeństwa” (Paweł VI, Humanae vitae, 14)

.

Papież Pius XI w encyklice Casti connubii wyraźnie zdefiniował antykoncepcję jako grzech ciężki, skutkujący wiecznym potępieniem[45]. Zgodnie z etyką katolicką, małżonkowie mają poprzez prawe sumienie dostosować swoje postępowanie do planu Boga-Stwórcy. Gdy z ważnych przyczyn potrzebują wprowadzić „przerwy między kolejnymi urodzeniami dzieci” (por. Humanae vitae (HV) n.15) lub też ze względu na „warunki fizyczne, ekonomiczne, psychologiczne i społeczne (...) okresowo lub nawet na czas nieograniczony” decydują się unikać zrodzenia dalszego dziecka (HV 10) zaleca się im współżycie zgodne z naturalnym planowaniem rodziny. Gdy unikanie potomstwa jest spowodowane rzeczywiście ważnymi okolicznościami, jest ono oceniane na równi z postawą tych rodziców, którzy kierując się roztropnym namysłem i wielkodusznością, decydują się na przyjęcie liczniejszego potomstwa. Zakłada to osiągnięcie cnoty opanowania i czystości[46]. Jan Paweł II zwrócił uwagę, że nie chodzi tu o „technikę”, gdyż nie można redukować odpowiedzialnego rodzicielstwa do samych biologicznych „cyklów” ludzkiej płodności[47]. Papież mówił o ładzie współżycia małżeńskiego, który oznacza, że w sercach małżonków jest zachowana harmonia pomiędzy rodzicielstwem (odpowiedzialnym) a zjednoczeniem osobowym[48]. Podejmowanie współżycia unikając potomstwa dla mało ważnych przyczyn, obiektywnie słusznych powodów, wymienionych przez Pawła VI, jest uznawane z kolei za postawę podobnie niemoralną, co antykoncepcja[49].

W 2013 roku niemieccy biskupi zezwolili na antykoncepcję awaryjną zgwałconym kobietom, które chcą zapobiec zapłodnieniu, o ile nie spowoduje to poronienia[50], co spotkało się z poparciem Papieskiej Akademii Życia[51] oraz szwajcarskich i hiszpańskich biskupów[52].

Etyka seksualna w polskim Kościele katolickim[edytuj]

Katolicka refleksja nad etyką seksualną w polskim Kościele katolickim w XX w., zwłaszcza po II wojnie światowej w środowisku skupionym wokół Karola Wojtyły, cechowała się wiernością tradycyjnemu nauczaniu. Wymienić należy przede wszystkim takie postacie jak przed wojną Jacek Woroniecki OP (1878-1949), po wojnie: Włodzimierz Fijałkowski (1917-2003), Wanda Półtawska (1921-), abp Kazimierz Majdański (1916-2007) i inni. Kościół w innych krajach europejskich i Ameryce przeszedł poważny kryzys, przede wszystkim w związku z odrzuceniem nauczania papieskiego wyrażonego w encyklice Humanae vitae[53].

 Ta sekcja jest niekompletna. Jeśli możesz, rozbuduj ją.

Recepcja w XX w. w środowiskach liberalnych[edytuj]

Magisterium Kościoła, czyli oficjalne nauczanie Kościoła na temat etyki seksualnej, zwłaszcza w XX w. przeżywało okresy, w których na znaczną skalę podawano w wątpliwość pewne uznawane do tej pory elementy doktryny.

Małżeństwo – pożycie seksualne bez rodzenia dzieci[edytuj]

W 1935 Herbert Doms, zainspirowany encykliką Piusa XI Casti connubii, wydał książkę o teologii małżeństwa, Vom Zweck und Sinn der Ehe (O celu i znaczeniu małżeństwa), w której odcinał się od nazistowskiej ideologii podporządkowującej miłość małżonków służbie III Rzeszy poprzez dostarczanie jej oddanych obywateli.

Prof. Doms próbował wykazać, że pierwszorzędnym celem małżeństwa nie jest dziecko, ale sama wspólnota małżeńska. Uprzywilejowaną aktualizacją tej wspólnoty miało być zjednoczenie cielesne, niekoniecznie związane z prokreacją, na co wskazywałaby według niego sama natura aktu, który nie zawsze jest płodny[54].

Opublikowane dwa lata później (1937) wydanie francuskie tej książki wszczęło międzynarodową ogólnokościelną dyskusję na temat celów małżeństwa[55].

Ze względu na wagę zagadnienia papież Pius XII w swoim przemówieniu do Trybunału św. Roty w październiku 1941 przypomniał tradycyjną naukę Kościoła, że wszystkie cele małżeństwa są podporządkowane celowi prokreacji[56].

Trzy lata później, 29 marca 1944, kardynałowie, członkowie Kongregacji Świętego Oficjum na zebraniu plenarnym wydali dekret De finibus matrimonii. Jego intencją było odrzucenie pewnych stwierdzeń, które pojawiły się w toku dyskusji zainicjowanej przez Herberta Domsa. Stanowisko kardynałów nie było wymierzone przeciwko prawdzie o ważności miłości i wierności dla życia małżeńskiego, ale w poglądy – przedstawiane także przez samego wrocławskiego teologa – próbujące usankcjonować przeżywanie jednoczącej miłości małżeńskiej w akcie seksualnym w sposób odizolowany od prokreacji. Dekret zatem skupia się na zagadnieniu roli samego pożycia małżeńskiego i podtrzymuje augustyńską formułę, że pierwszym i koniecznym przeznaczeniem aktu seksualnego w małżeństwie jest zrodzenie potomstwa. Orzeczenie brzmi:

«Czy można dopuścić twierdzenia niektórych najnowszych [autorów], które bądź to zaprzeczają temu, że pierwszorzędnym celem małżeństwa jest zrodzenie i wychowanie potomstwa, bądź uczą, że cele drugorzędne nie muszą być koniecznie podporządkowane celowi pierwszorzędnemu, lecz powinny być [uznane] jako jednakowo główne i niezależne»? [Ojcowie] zadekretowali, że należy odpowiedzieć przecząco[57].

Dyskusja przycichła, aby wybuchnąć na nowo w okresie II soboru watykańskiego. Zarówno „Konstytucja Duszpasterska o Kościele w Świecie Współczesnym”, jak i posoborowa encyklika Pawła VIHumanae vitae” podtrzymały wcześniejsze nauczanie Piusa XII i Kongregacji Świętego Oficjum o nierozerwalności dwóch znaczeń małżeńskich: prokreacji i zjednoczenia małżeńskiego[58][59].

Prezerwatywy a HIV[edytuj]

Nauczanie Kościoła w sprawie stosowania prezerwatyw jako środka przeciwdziałającego rozprzestrzenianiu się HIV zostało wyrażone przez papieża Benedykta XVI, który stwierdził, że prezerwatywa nie jest alternatywą wobec:

  • humanizacji seksualności poprzez duchową i ludzką odnowę relacji międzyludzkich.
  • prawdziwej przyjaźni wobec cierpiących, aż do gotowości poniesienia osobistych trudów i postawy umiejętności rezygnacji z niektórych wartości[60].

W rozmowie z Peterem Seewaldem papież zwrócił uwagę, że nawet w świeckich strategiach upowszechniła się tzw. teoria ABC (Abstinence – Be faithful – Condom), przy czym prezerwatywa traktowana jest jako środek ostatni, gdy dwa pierwsze zawiodą. Według papieża „zafiksowanie” na używaniu prezerwatywy prowadzi do banalizacji seksualności, która nie jest przeżywana jako wyraz miłości, lecz staje się jakby narkotykiem. Prezerwatywa jest środkiem niemoralnym, w przypadku osób uprawiających prostytucję może być pierwszym krokiem ku umoralnieniu swego zachowania, pierwszy krok do postawy odpowiedzialności za innych[61]

Jednocześnie, zwłaszcza od czasów II soboru watykańskiego, pojawiają się głosy wewnątrz samego Kościoła o potrzebie reformy wykładni Kościoła na tematy związane z seksualnością człowieka. Przykładem mogą być wypowiedzi biskupa Pat Powera z Australii, który publicznie nawołuje do reformy nauczania Kościoła w ramach etyki seksualnej i generalnie seksualności człowieka[62].

Nauczanie Kościoła w tym temacie spotyka się z opiniami krytycznymi niektórych środowisk naukowych, zwłaszcza w kontekście walki z rozprzestrzenianiem się wirusa HIV i innych groźnych chorób przenoszonych drogą kontaktów seksualnych.[potrzebny przypis]

Kardynał Lozano Barragan stwierdził w 2010, że papież Benedykt XVI zwrócił się o przygotowanie raportu o moralnych i naukowych aspektach używania prezerwatyw w profilaktyce przeciw AIDS[potrzebny przypis].

 Ta sekcja jest niekompletna. Jeśli możesz, rozbuduj ją.

Zobacz też[edytuj]

Przypisy

  1. a b c E. David Cook: Sexual ethics. s. 598.
  2. a b c Bristow P.: Christian Ethics and the Human Person. Truth end Relativism in Contemporary Moral Theology. s. 28–29.
  3. Por. A. Marcol: Etyka życia seksualnego. Opole: Wydawnictwo św. Krzyża, 1995, s. 10.
  4. Deus caritas est, 4.
  5. Dekret o formacji kapłańskiej „OPTATAM TOTIUS”, n.16. W: Sobór watykański II [on-line]. [dostęp 2011-03-16].
  6. Por. Karol Wojtyła, Miłość i Odpowiedzialność, Lublin 2001 TN KUL, rozdz. Seksuologia a etyka – problem małżeństwa i współżycia.
  7. Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Lublin: 2008, s. 44.; por. J. Kupczak OP: Dar i komunia. Teologia ciała w ujęciu Jana Pawła II. Kraków: Wydawnictwo „Znak”, 2006.
  8. Gdy zaś przyjdzie On, Duch Prawdy, doprowadzi was do całej prawdy. Bo nie będzie mówił od siebie, ale powie wszystko, cokolwiek usłyszy, i oznajmi wam rzeczy przyszłe (Biblia Tysiąclecia).
  9. Św. Jan podkreśla, że jest to relacja miłości: „Kto nie miłuje, nie zna Boga, bo Bóg jest miłością” (1 J 4,8). Człowiek staje się zdolny do wejścia w nią, do zwyciężenia grzechu, dzięki mocy Chrystusa zmartwychwstałego, którą przyjmuje się przez wiarę: „Wszystko co z Boga zrodzone zwycięża świat; tym właśnie zwycięstwem, które zwyciężyło świat, jest nasza wiara” (1 J 5,4).
  10. Por. Augustyn z Hippony, O Trójcy Świętej, XIV, 4.6, przeł. Maria Stokowska, Poznań-Warszawa-Lublin 1963, Pisma Ojców Kościoła 25, s. 384; CCL 50A, 428 [w.IV 10-13] oraz XIV,8.11 s. 390; CCL 50A, 436 [w.VIII 11,7-11]; por. J.E. Sullivan OP: The Image of God. The Doctrine of St. Augustine and its influence. Dubuque – Iowa: 1963, s. 124.; R.A. Markus. «Imago-similitudo» in Augustine. „Revue des études augustiniennes”. 10 (1964). s. 125–143. 
  11. Jan Paweł II nauczał w katechezach środowych, że na tym właśnie polega „oblubieńczy sens ciała w strukturze osobowej podmiotowości mężczyzny i kobiety”. Dlatego przenoszenie wprost mechanizmów działania popędu seksualnego ze świata zwierząt do pożycia seksualnego człowieka „«zaniża» to, czym jest sama owa męskość/kobiecość w osobowym wymiarze ludzkiej podmiotowościMężczyzną i niewiastą stworzył ich. Odkupienie ciała a sakramentalność małżeństwa. Città del Vaticano 1986, s. 310–311; (cz. I rozdz. III-2A: Oblubieńcze znaczenie ciała – u podstaw Chrystusowego wezwania do bezżenności).
  12. a b Por. Kongregacja Nauki Wiary, deklaracja Persona Humana – o niektórych zagadnieniach etyki seksualnej (1975), n. 9.
  13. Tekst dokumentu: Homosexualitatis problema. [dostęp 2011-03-10].
  14. Tekst dokumentu: Dignitas personae.
  15. Por. J. Salij OP, Etyka seksualna – co Kościół ma do tego?, w: „Szukającym drogi”, wyd. 4, Poznań 1993. ​ISBN 83-7033-026-6​.
  16. a b Por. Człowiek realizuje się w ciele: o ekologicznym przeżywaniu płci – rozmowa z prof. Włodzimierzem Fijałkowskim, Miesięcznik „W drodze” (2008) nr 9, s. 4–15.
  17. a b Por. Paweł VI, encyklika Humanae vitae, n. 9; Karol Wojtyła, Miłość i Odpowiedzialność, Lublin 2001 TN KUL, s. 255, szczególnie rozdz. Miłość oblubieńcza; Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich, Wydawnictwo: Katolicki Uniwersytet Lubelski, Lublin 2008, szczególnie rozdział “Oblubieńcze” znaczenie ciała.
  18. a b Por. John Finnis. The Good of Marriage and the Morality of Sexual Relations: Some Philosophical and Historical Observations. „American Journal of Jurisprudence”. 42 (1998). s. 13-15 (pdf) (ang.). Cytat: Fides jest gotowością i zaangażowaniem każdego z małżonków, by „przylgnąć do” (łac. accedere) – dokładnie, by być na sposób małżeński, a więc cieleśnie zjednoczonym z tą i żadną inną osobą. Poza negatywnym zaangażowaniem by nie być poprzez małżeństwo lub w żaden inny sposób seksualnie zjednoczonym z kimś innym niż własny małżonek („wierność”), fides obejmuje, w jeszcze bardziej podstawowy sposób, pozytywne zaangażowanie i wolę, zamiar działania. Jest to nic mniejszego, niż sam klucz do zrozumienia wizji moralności seksualnej Akwinaty. 
  19. Kan 1096 KPK: Do zaistnienia zgody małżeńskiej konieczne jest, aby strony wiedziały przynajmniej, że małżeństwo jest trwałym związkiem między mężczyzną i kobietą, skierowanym do zrodzenia potomstwa przez jakieś seksualne współdziałanie. Zob. Wikiźródła: Kan. 1096 – Zgoda małżeńska.
  20. a b Por.K. Wojtyła: Analiza psychologiczna miłości, Analiza etyczna miłości. W: Tenże: Miłość i odpowiedzialność. Lublin: TN KUL, 1982, s. 92–106, 106–125.
  21. John T. Noonan Jr., Contraception: A History of Its Treatment by the Catholic Theologians and Canonists (Harvard University Press, wydania: 1965 oraz 1986.
  22. Por. A. Bohdanowicz, Postulat teologii, «z którą można żyć» Karla Rahnera a posoborowa refleksja nad miłością małżeńską, „Collectanea Theologica” 77 (2007) nr 2, s. 57–68.
  23. a b Katechizm Kościoła Katolickiego (Część Trzecia: Życie w Chrystusie. Dział drugi: Dziesięć przykazań. Artykuł 6: Szóste przykazanie. III. Miłość małżonków (2360-2379)) (pol.). PALLOTTINUM. [dostęp 2010-02-01]. 2366 Płodność jest darem, celem małżeństwa, ponieważ miłość małżeńska ze swojej natury zmierza do tego, by być płodną. Dziecko nie przychodzi z zewnątrz jako dodane do wzajemnej miłości małżonków; wyłania się w samym centrum tego wzajemnego daru, którego jest owocem i wypełnieniem. Dlatego Kościół, który „opowiada się za życiem”, naucza, że „każdy akt małżeński powinien pozostać sam przez się otwarty na przekazywanie życia ludzkiego”. „Nauka ta, wielokrotnie podawana przez Urząd Nauczycielski Kościoła, ma swoją podstawę w ustanowionym przez Boga nierozerwalnym związku, którego człowiekowi nie wolno samowolnie zrywać, między podwójnym znaczeniem aktu małżeńskiego: znaczeniem jednoczącym i prokreacyjnym”.
  24. Hatcher R, Trussell J, Stewart F, et al. Contraceptive technology, 18th revised edition; New York: Ardent Media, Inc.; s. 392.
  25. Anna Glasier, Contraception, 2010.
  26. Larimore WL, Stanford JB, Postfertilization effects of oral contraceptives and their relationship to informed consent., 2000.
  27. Rivera R, Yacobson I, Grimes D, The mechanism of action of hormonal contraceptives and intrauterine contraceptive devices, 1999.
  28. Ewa Obuchowicz Andrzej Małecki Krystyna Kmieciak-Kołada Krystyna Boguslaw Okopień, Farmakologia dla studentów i absolwentów kierunków medycznych, 2011.
  29. Pod redakcją Ilony Ślugaj, Pharmindex. Kompendium leków, 2006.
  30. Bertram G. Katzung, Basic and clinical pharmacology, 2012.
  31. James Trussell i inni, Contraceptive technology (20th revised ed.)., 2011.
  32. Pamela Stratton i inni, Endometrial effects of a single early luteal dose of the selective progesterone receptor modulator CDB-2914, 2010.
  33. Chris Kahlenborn, Rebecca Peck, Walter B. Severs, Mechanism of action of levonorgestrel emergency contraception, 2015.
  34. Progestins (Etonogestrel, Levonorgestrel, Norethindrone)”. The American Society of Health-System Pharmacists.
  35. Watson Pharma (under license from HRA Pharma) (May 2, 2012). „Prescribing information: Ella; 12.1 Mechanism of action” (PDF). Silver Spring, Md.: FDA Center for Drug Evaluation and Research (CDER). s. 4–5. When taken immediately before ovulation is to occur, ella postpones follicular rupture. The likely primary mechanism of action of ulipristal acetate for emergency contraception is therefore inhibition or delay of ovulation; however, alterations to the endometrium that may affect implantation may also contribute to efficacy... The pharmacodynamics of ulipristal acetate depends on the timing of administration in the menstrual cycle. Administration in the mid-follicular phase causes inhibition of folliculogenesis and reduction of estradiol concentration. Administration at the time of the luteinizing hormone peak delays follicular rupture by 5 to 9 days. Dosing in the early luteal phase does not significantly delay endometrial maturation but decreases endometrial thickness by 0.6 ± 2.2 mm (mean ± SD).
  36. RCOG Faculty of Sexual & Reproductive Healthcare, Clinical Effectiveness Unit, Clinical guidance: emergency contraception, 2012.
  37. ME Ortiz, Croxatto HB, Copper-T intrauterine device and levonorgestrel intrauterine system: biological bases of their mechanism of action., 2007.
  38. The ESHRE Capri Workshop Group, Intrauterine devices and intrauterine systems, „Human Reproduction Update”, 14 (3), 2008, s. 197-208, DOI10.1093/humupd/dmn003, PMID18400840, Cytat: [s. 199] Mechanisms of action Thus, both clinical and experimental evidence suggests that IUDs can prevent and disrupt implantation. It is unlikely, however, that this is the main IUD mode of action, … The best evidence indicates that in IUD users it is unusual for embryos to reach the uterus. In conclusion, IUDs may exert their contraceptive action at different levels. Potentially, they interfere with sperm function and transport within the uterus and tubes. It is difficult to determine whether fertilization of the oocyte is impaired by these compromised sperm. There is sufficient evidence to suggest that IUDs can prevent and disrupt implantation. The extent to which this interference contributes to its contraceptive action is unknown. The data are scanty and the political consequences of resolving this issue interfere with comprehensive research. [s. 205] Summary IUDs that release copper or levonorgestrel are extremely effective contraceptives... Both copper IUDs and levonorgestrel releasing IUSs may interfere with implantation, although this may not be the primary mechanism of action. The devices also create barriers to sperm transport and fertilization, and sensitive assays detect hCG in less than 1% of cycles, indicating that significant prevention must occur before the stage of implantation.
  39. Dean, Gillian; Schwarz, Eleanor Bimla (2011). «Intrauterine contraceptives (IUCs)». in Hatcher, Robert A.; Trussell, James; Nelson, Anita L. և այլք։. Contraceptive technology (20th revised տպ.). New York: Ardent Media. էջեր 147–191. ​ISBN 978-1-59708-004-0​. ISSN 0091-9721.OCLC 781956734. p.150: Mechanism of action Although the precise mechanism of action is not known, currently available IUCs work primarily by preventing sperm from fertilizing ova.26 IUCs are not abortifacients: they do not interrupt an implanted pregnancy.27 Pregnancy is prevented by a combination of the „foreign body effect” of the plastic or metal frame and the specific action of the medication (copper or levonorgestrel) that is released. Exposure to a foreign body causes a sterile inflammatory reaction in the intrauterine environment that is toxic to sperm and ova and impairs implantation.28,29 The production of cytotoxic peptides and activation of enzymes lead to inhibition of sperm motility, reduced sperm capacitation and survival, and increased phagocytosis of sperm.30,31… The progestin in the LNg IUC enhances the contraceptive action of the device by thickening cervical mucus, suppressing the endometrium, and impairing sperm function. In addition, ovulation is often impaired as a result of systemic absorption of levonorgestrel.23.
  40. ^ „Contraceptive coils (IUDs)”. Trussell, James; Schwarz, Eleanor Bimla (2011). „Emergency contraception”. In Hatcher, Robert A.; Trussell, James; Nelson, Anita L.; Cates, Willard Jr.; Kowal, Deborah; Policar, Michael S. Contraceptive technology (20th revised ed.). New York: Ardent Media. s. 113–145. ​ISBN 978-1-59708-004-0​.ISSN 0091-9721. OCLC 781956734. p. 121: Mechanism of action Copper-releasing IUCs When used as a regular or emergency method of contraception, copper-releasing IUCs act primarily to prevent fertilization. Emergency insertion of a copper IUC is significantly more effective than the use of ECPs, reducing the risk of pregnancy following unprotected intercourse by more than 99%.2,3 This very high level of effectiveness implies that emergency insertion of a copper IUC must prevent some pregnancies after fertilization. Pregnancy begins with implantation according to medical authorities such as the US FDA, the National Institutes of Health79and the American College of Obstetricians and Gynecologists (ACOG).80.
  41. Speroff, Leon; Darney, Philip D. (2011). „Special uses of oral contraception: emergency contraception, the progestin-only minipill”. A clinical guide for contraception (5th ed.). Philadelphia: Lippincott Williams & Wilkins. s. 153–166.​ISBN 978-1-60831-610-6​. p. 157: Emergency postcoital contraception Other methods Another method of emergency contraception is the insertion of a copper IUD, anytime during the preovulatory phase of the menstrual cycle and up to 5 days after ovulation. The failure rate (in a small number of studies) is very low, 0.1%.34,35 This method definitely prevents implantation, but it is not suitable for women who are not candidates for intrauterine contraception, e.g., multiple sexual partners or a rape victim. The use of a copper IUD for emergency contraception is expensive, but not if it is retained as an ongoing method of contraception.
  42. [1] – Instrukcja Dignitas personae dotycząca niektórych problemów bioetycznych, s. 13.
  43. Kodeks Prawa Kanonicznego. Warszawa: 1984. Cytat: Kan. 1398 - Kto powoduje przerwanie ciąży, po zaistnieniu skutku, podlega ekskomunice wiążącej mocą samego prawa.
  44. [2] – Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, Kan. 1450 § 2.
  45. Ks. Janusz Królikowski, Antykoncepcja: materia grzechu i duszpasterstwo w konfesjonale.
  46. Por.Jan Paweł II: Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Lublin: 2008, s. 371–373.
  47. Por.Jan Paweł II: Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Lublin: 2008, s. 372 i 376.
  48. Por.Jan Paweł II: Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Lublin: 2008, s. 381.
  49. Por.Jan Paweł II: Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Lublin: 2008, s. 368.
  50. http://wiadomosci.onet.pl/swiat/niemieccy-biskupi-zezwalaja-na-pigulke-po,1,5427013,wiadomosc.html.
  51. http://www.fronda.pl/a/decyzja-niemieckich-biskupow-jest-wzorem-do-nasladowania-zapewnia-przewodniczacy-papieskiej-akademii-zycia,26416.html.
  52. http://www.lifesitenews.com/news/swiss-bishops-approve-morning-after-pill-in-cases-of-rape.
  53. Por. np. stanowisko biskupów Austrii wyrażone w tzw. Deklaracji z Mariatrost (Graz), zob. Dr Johann Marte, Franz KÖNIG – Kardynał stulecia.
  54. H. Doms. Du sens et de la fin du mariage, Paryż 1937, s. 61–64, 94, 105-106, 111, 114-115; Por. H. Rondet, Introduction a l’étude de la théologie du mariage, Paryż 1960, s. 132.; A. Bohdanowicz, Integrująca rola miłości w małżeństwie. Studium na podstawie myśli fenomenologicznej Dietricha von Hildebranda, Poznań 2007, s. 178.
  55. Por. Obszerne omówienie argumentów wytaczanych przez zwolenników i przeciwników poglądów wrocławskiego teologa: W. Skrzydlewski OP, Problem celów małżeństwa, „Analecta Cracoviensia”, 3 (1971), s. 340.
  56. W owej równie delikatnej co trudnej kwestii należy unikać dwóch tendencji: pierwsza z nich stawia w analizie elementów konstytuujących akt małżeński punkt ciężkości wyłącznie na celu głównym małżeństwa, tak jakby cel drugorzędny nie istniał, albo nie był «finis operis» (celem działania) ustalonym przez samego Władcę natury; druga uważa cel drugorzędny za jednakowo główny, odbierając mu zasadnicze podporządkowanie celowi pierwszorzędnemu, co w sposób logiczny i konieczny prowadzi do żałosnych konsekwencji. Innymi słowy, aby znaleźć środek należy unikać dwóch skrajności: z jednej strony, praktycznie negować albo nadmiernie umniejszać znaczenie celu drugorzędnego w małżeństwie i akcie prokreacyjnym; z drugiej strony, usuwać z aktu małżeńskiego jego cel pierwszorzędny, ku któremu, zgodnie ze swoją wewnętrzną budową, jest on w sposób pierwszorzędny i główny ukierunkowany, albo akt ów i jego cel pierwszorzędny ponad miarę rozdzielać. (AAS 33 (1941), s. 423); tłumaczenie własne.
  57. Suprema Sacra Congregatio S. Officii, Decretum de finibus matrimonii, 1.04.1944; AAS 36 (1944) s. 103); tłumaczenie własne. Por. H. Rondet, dz. cyt., s. 132.
  58. Gaudium et Spes,49-51; Paweł VI Humanae vitae, 11-12: „Kościół, wzywając ludzi do przestrzegania nakazów prawa naturalnego, które objaśnia swoją niezmienną doktryną, naucza, że konieczną jest rzeczą, aby każdy akt małżeński zachował swoje wewnętrzne przeznaczenie do przekazywania życia ludzkiego. Nauka ta, wielokrotnie przez Nauczycielski Urząd Kościoła podana wiernym, ma swoją podstawę w ustanowionym przez Boga nierozerwalnym związku – którego człowiekowi nie wolno samowolnie zrywać, między dwojakim znaczeniem tkwiącym w stosunku małżeńskim: między oznaczaniem jedności i oznaczaniem rodzicielstwa. Albowiem stosunek małżeński z najgłębszej swojej istoty, łącząc najściślejszą więzią męża i żonę, jednocześnie czyni ich zdolnymi do zrodzenia nowego życia, zgodnie z prawami zawartymi w samej naturze mężczyzny i kobiety. Jeżeli zatem zostaną zachowane te dwa istotne elementy stosunku małżeńskiego, a więc oznaczanie jedności i rodzicielstwa, to wtedy zatrzymuje on w pełni swoje znaczenie wzajemnej i prawdziwej miłości oraz swoje odniesienie do bardzo wzniosłego zadania, do którego człowiek zostaje powołany – a mianowicie do rodzicielstwa. Sądzimy, że ludzie naszej epoki są szczególnie przygotowani do zrozumienia, jak bardzo ta nauka jest zgodna z ludzkim rozumem”.
  59. Por. K. Broszkowski OP, Poszukiwania rozumienia świętości sakramentu małżeństwa inspirowane encykliką «Casti connubii» – rozdz. 1.1.2. cz. II pracy doktorskiej Świętość sakramentu małżeństwa wobec konsekwencji grzechu pierworodnego w nauczaniu św. Augustyna z Hippony (maszynopis komputerowy) Warszawa: UKSW 2008, s. 264–269.
  60. AIDS a uczłowieczenie seksualności. Z wywiadu przeprowadzonego podczas lotu do Kamerunu 17 marca 2009 roku. W: Światłość świata. Papież, Kościół i znaki czasu. s. 198–199.
  61. Benedykt XVI w rozmowie z Peterem Seewaldem: Światłość świata. Papież, Kościół i znaki czasu. s. 128–130.
  62. Bishop Power: Church teachings need to be 're-examined'.

Bibliografia[edytuj]

  • AIDS a uczłowieczenie seksualności. Z wywiadu przeprowadzonego podczas lotu do Kamerunu 17 marca 2009 roku. W: Benedykt XVI w rozmowie z Peterem Seewaldem: Światłość świata. Papież, Kościół i znaki czasu. Kraków: Znak, 2011, s. 198–199. ISBN 978-83-240-1504-7.
  • Benedykt XVI w rozmowie z Peterem Seewaldem: Światłość świata. Papież, Kościół i znaki czasu. Kraków: Znak, 2011, s. 224. ISBN 978-83-240-1504-7.
  • Bristow P.: Christian Ethics and the Human Person. Truth end Relativism in Contemporary Moral Theology. Oxford: Family Publications - Maryvale Institute, 2009, s. 384. ISBN 978-1-871217-98-8.
  • Cook, David E.: Sexual ethics. W: The Blackwell Encyclopedia of Modern Christian Thought. A.E. McGrath (red. odp.). Oxford: Blackwell Publishers, 1993, s. 598–602. ISBN 0-631-168-966.
  • John Finnis. The Good of Marriage and the Morality of Sexual Relations: Some Philosophical and Historical Observations. „American Journal of Jurisprudence”. 42 (1998). s. 97–134 (ang.). 
  • Jan Paweł II: Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Odkupienie ciała a sakramentalność małżeństwa. Wyd. 3. Lublin: RW KUL, 2008, s. 406. ISBN 978-83-7363-652-1.

Linki zewnętrzne[edytuj]