To jest dobry artykuł

Kerygmat

Z Wikipedii, wolnej encyklopedii
Skocz do: nawigacja, szukaj
Piotr Apostoł jako „herold-głosiciel” w wyobrażeniu Masolino da Panicale (Kaplica Brancaccich, XV w.)

Kerygmat (z gr. κήρυγμα [kḗrygma] – ogłoszenie, proklamacja[1][2], κηρύσσει [kēryssein] – głosić, przepowiadać, obwieszczać przez publicznego posłańca, pełnienie funkcji herolda[3][2]) – w teologii chrześcijańskiej głoszenie Słowa Bożego[4][5], a w ujęciu biblijno-teologicznym pojęcie określa publiczne i uroczyste ogłaszanie dzieła zbawienia przez Boga i objawienia go w ukrzyżowanym i zmartwychwstałym Chrystusie[6][7]. Proklamacja jest połączona z wezwaniem do nawrócenia i chrztu[4]. W sensie szerszym termin „kerygmat” określa treść głoszenia, zaś równocześnie, jak również – w sensie ścisłym – czynność publicznego, uroczystego głoszenia[1][6][4][8].

Etymologia i rodzina wyrazów[edytuj]

Termin kerygmat wywodzi się od greckich słów: κήρυγμα [kḗrygma], oznaczającego „ogłoszenie”, „proklamacja”[1][2][5] oraz κηρύσσει [kēryssein] – „głosić”, „przepowiadać”, „obwieszczać przez publicznego posłańca”, „pełnienie funkcji herolda”[3][2][5]. W literaturze greckiej częściej można było spotkać formę κῆρυξ [keryks] – „herold” „ten, który obwieszcza”, natomiast w języku biblijnym, a szczególnie nowotestamentowym, najczęściej pojawiała się forma kēryssein. W Nowym Testamencie spotykany jest także czasownik κηρύσσω [kérussó], oznaczającego „obwieszczać”, „ogłaszać”. Podstawę słowotwórczą terminu stanowi rdzeń keryk-[4]. Związek terminu zarówno z greckim czasownikiem, jak i rzeczownikiem sprawia, że kerygmat określa zarówno treść oraz czynność głoszenia, jak i pełnienie funkcji herolda, publicznego posłańca, ogłaszanie, przepowiadanie. Głoszenie, ogłaszanie czy też przepowiadanie Słowa Bożego określane jest biblijnie „kerygmą”, zaś treść przepowiadania „kerygmatem”[4], ale współczesna egzegeza określa terminem „kerygmat” równocześnie treść, jak również czynność głoszenia[1][6][4][8].

Kḗrygma[edytuj]

Poza dwoma wzmiankami do osoby proroka Jonasza (Mt 12,41; Łk 11,32) rzeczownik kḗrygma nie występuje w ewangeliach kanonicznych, jeden raz obecny jest w Dziejach Apostolskich. W listach św. Pawła użyty został sześciokrotnie: w informacji o głoszeniu nowiny o Jezusie (Tt 1,3) i zmartwychwstaniu (1 Kor 15,14), a także o „mocy Bożej”, jaka towarzyszyła owemu głoszeniu (1 Kor 1,21; 2, 4; 2Tm 4,17)[9]. U Hipolita Rzymskiego znaczenie rzeczownika kḗrygma zostało rozszerzone o znaczenia: wyrok, ogłoszenie, proklamacja, zaś Orygenes nadawał terminowi znaczenie głoszenia kazania, głoszenia Ewangelii. Klemens Aleksandryjski określał tak radosne okrzyki, aplauz, oklaski, brawa, jednak w literaturze patrystycznej termin ten najczęściej był używany dla określenia treści apostolskiego przekazu[4].

Kēryssein[edytuj]

W Nowym Testamencie czasownik kēryssein występuje najczęściej w ewangeliach synoptycznych, a także w Listach św. Pawła. Słowo to jest tam używane na określenie czynności przepowiadania Dobrej Nowiny przez apostołów i uczniów[9] – nie w znaczeniu zapowiadania czegoś co ma się wydarzyć, ale jako ogłoszenie, obwieszczenie tego, co zapowiadały wcześniej proroctwa Starego Testamentu[10]. W całym Nowym Testamencie zostało użyte 60 razy[11]. Z kolei w Septuagincie termin kēryssein został użyty tylko 34-krotnie i służył oddaniu znaczenia sześciu hebrajskich słów, wśród nich określenia opisującego działalność herolda (Rdz 41,43; Est 6,9.11; Dn 3,4; 5,29; 2 Krn 24,9; 2 Krl 10,20)[10][12].

Keryks[edytuj]

Rzeczownik keryks występuje w Nowym Testamencie tylko trzy razy[13][11] (1 Tm 2,7; 2 Tm 1,11; 2 P 2,5). W 1. Liście do Tymoteusza Paweł określa siebie jako „głosiciel i apostoł” (κῆρυξ καὶ ἀπόστολος) oraz „nauczyciel narodów” (διδάσκαλος ἐθνῶν ἐν πίστει καὶ ἀληθείᾳ). Autor wskazuje więc, na swoją funkcję (herold), fakt posłania do wykonywania funkcji (apostoł) oraz kompetencje, co łączy funkcję z istotą przekazu[13]. W 2. Liście do Tymoteusza Paweł określa siebie jako herolda-głosiciela (keryksa), którego zadaniem jest głoszenie Ewangelii. Z kolei 2. List Piotra wspomina o Noem, który jako „herold sprawiedliwości” (Νῶε δικαιοσύνης κήρυκα) został uratowany przez Boga. Autor listu wskazuje, że keryksem jest osoba, która realizuje zasady moralne oraz je głosi[14].

Klemens Rzymski, biskup Rzymu w końcu I wieku, w liście do gminy chrześcijańskiej w Koryncie napisał: „Paweł (...) stał się heroldem Pana na Wschodzie i na Zachodzie, pozyskał też za swoją wierność szlachetną sławę”. Termin keryks był przez Klemensa I i Bazylego Wielkiego odnoszony także do postaci Jana Chrzciciela. Klemens używał tego terminu szerzej – w odniesieniu do proroków w Starym i Apostołów w Nowym Testamencie[14].

W pierwotnym Kościele „głoszenie” było otaczane szczególną troską. Świadczy o tym 32-krotne użycie w Nowym Testamencie czasowników: εὐαγγελίζω [euaggelízō] oznaczającego „ogłaszać Dobrą Nowinę”, „ewangelizować”[11][15], oraz μαρτυρέω [martureó] określającego „świadczenie”, „bycie świadkiem” (Jezusa)[11][16].

Eksplikacja terminu[edytuj]

Kerygmat stanowi w teologii chrześcijańskiej podstawę orędzia ewangelicznego i odwołuje się szczególnie do opisywanego w Nowym Testamencie przepowiadania Dobrej Nowiny przez apostołów. Przesłanie owego ogłaszania dotyczyło osoby Jezusa Chrystusa, który był posłany przez Boga, głosił przyjście Królestwa Bożego, w nim wypełniały się proroctwa zawarte w Starym Testamencie, a On umarł, został pogrzebany i zmartwychwstał, po czym został wyniesiony na prawicę Boga w Niebie[17]. Proklamacja jest połączona z wezwaniem do nawrócenia i chrztu[4]. W sensie szerszym termin „kerygmat” określa treść głoszenia, zaś równocześnie, jak również – w sensie ścisłym – czynność publicznego, uroczystego głoszenia[1][6][4][8].

Kerygmat w Biblii i pismach patrystycznych[edytuj]

Kerygmat Jezusa[edytuj]

Rozgłaszanie „Dobrej Nowiny o Miłości Bożej” miało wzór i początek w kerygmacie Jezusa[10], który głosił przesłanie o królewskim panowaniu Boga (Βασιλεία τοῦ Θεοῦ [basileia tou theu])[18]. Fraza „Królestwo Boże” pojawia się w Nowym Testamencie 122 razy, w tym 99-krotnie we wszystkich trzech ewangeliach synoptycznych, a 90 w wypowiedziach Jezusa[19], który po raz pierwszy, wysyłając uczniów w pierwszą podróż misyjną (Mt 10, 1–16), nakazuje, by głosili/wykrzyczeli [Krissete!] kerygmat (πορευόμενοι δὲ κηρύσσετε λέγοντες ὅτι Ἤγγικεν ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν (Mt 10,7) – w tłumaczeniu BT: „Idźcie i głoście: Bliskie już jest królestwo niebieskie”. W innych opisach ewangelicznych znalazły się frazy mówiące o tym, że Jezus „chodził po Galilei i głosił (krisseon) Ewangelię Bożą”(Mk 1, 14)[10].

Kościół Apostolski[edytuj]

Apostołowie zaczęli głosić kerygmat już w dniu święta Pięćdziesiątnicy, podczas którego, zgodnie z biblijnym przekazem, nastąpiło zesłanie na nich Ducha Świętego. Byli świadkami Paschy Chrystusa, mówili o śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa jako o wydarzeniu zbawczym. Do najważniejszych przykładów kerygmatu w Dziejach Apostolskich należała przemowa Piotra w dniu Pięćdziesiątnicy, czyli bezpośrednio po zesłaniu Ducha Świętego (Dz 2, 14–36) – w której mówca głosił, że proroctwo Dawida wypełniło się w zmartwychwstaniu Chrystusa i stawiał za świadków pozostałych apostołów („My wszyscy jesteśmy tego świadkami” (Dz 2, 32)) – oraz mowa, jaką do Żydów i Greków wygłosił w Antiochii Pizydyjskiej Paweł z Tarsu (Dz 13, 16–41), jak też przemowa z okazji chrztu pogańskiego setnika Korneliusza[4].

Jak wskazał Raniero Cantalamessa, głoszenie kerygmatu przez Apostołów było nierozdzielnie związane z celebracją Wielkanocy-Paschy chrześcijańskiej oraz Eucharystii, będących pamiątką śmierci Pana (por. 1 Kor 11,26). Najwcześniejsza wzmianka o tej własnej passze chrześcijan pochodzi z 1 Listu do Koryntian. Około 20 lat od wydarzeń historycznych Paweł mówił o tym, że Chrystus został ofiarowany jako nasza Pascha (1 Kor 5,7). Apostołowie przepowiadali, że to, co zapowiadała Pascha żydowska, spełniło się w Jezusie, w Jego przejściu ze śmierci do życia. Było to najwyższe spełnienie doświadczenia związanego z Wyjściem:

Quote-alpha.png
Kiedy po Pięćdziesiątnicy zaczęły się formować pierwsze opowiadania na temat tego, co „wydarzyło się w Jerozolimie”, a co następnie było również przepowiadane ustnie, wtedy dla wszystkich chrześcijan stało się rzeczą jasną, że to, czego w swym świętowaniu Paschy Żydzi oczekiwali, czyli nowego Wyjścia, nowego i ostatecznego zbawienia dokonanego przez Mesjasza, zostało zrealizowane przez Jezusa z Nazaretu. Wielkie oczekiwanie zostało spełnione. Jezus zastąpił starożytną Paschę, sam stając się „nową Paschą”.

Według Cantalamessy w okresie pomiędzy zredagowaniem Ewangelii synoptycznych i Ewangelii wg św. Jana można dostrzec proces rozwoju i dojrzewania kerygmatu. Tym, co stymulowało ten proces, było nauczanie obiecanego przez Jezusa Ducha Świętego oraz doświadczenie życia liturgicznego wspólnot Kościoła[20].

Ojcowie Kościoła[edytuj]

Klemens Aleksandryjski w swoim dziele „Stromateis” wprowadzał i realizował formę kerygmatu pisemnego[21][22], a w swojej „Historii kościelnej” kontynuował ją Euzebiusz z Cezarei. Dla Grzegorza z Nazjanzu głoszeniem kerygmatu mogło być także żmudne, cierpliwe przepisywanie świętych ksiąg[4].

W pismach patrystycznych termin kḗrygma był używany zarówno dla[23]:

  1. określenia treści:
    treści apostolskiego przekazu” (szeroko używany) – w takim znaczeniu występuje w apokryficznym Pasterzu Hermasa, w pismach Grzegorza z Nyssy („Oratio catechetica”), Hipolita Rzymskiego („Refutatio omnium haeresium sive philos ophumena”), Orygenesa („Commentatorii in Joannem”) i Epifaniusza z Salaminy („Panarion”);
    apostolskiej tradycji wiary” – u Klemensa Aleksandryjskiego (wspomniane już „Stromateis”), Ireneusza z Lyonu („Adversus haereses”), Orygenesa („De principiis”), Euzebiusza z Cezarei (wspomniana „Historia Ecclesiastica”) oraz u Grzegorza z Nyssy („Contra Eunomium”);
    treści wszelkiego przepowiadania”, „materii”, „doktryny” – w tych znaczeniach u: Metodego z Olimpu („Symposium seu convivium virginum”) i Grzegorza z Nazjanzu („Carminum libri duo”);
  2. określenia czynności:
    wyroku”, „ogłoszenia”, „proklamacji” – u Euzebiusza z Cezarei („De ecclesiastica theologia”) oraz u Hipolita Rzymskiego („Refutatio omnium haeresium sive philosophumena”);
    głoszenia Ewangelii” (lub kazania) – między innymi u Metodego z Olimpu („De resurrectione mortuorum”) i Orygenensa („Commentarii in Joannem”);
    oklasków”, „radosnych okrzyków”, „braw” – u Klemensa Aleksandryjskiego w znaczeniu triumfalnych okrzyków (kerýgmaton) anielskich.

Ojcowie Kościoła wyróżniali także „kerygmat czynu”, którym mogło być zarówno proste życie zgodne z wiarą chrześcijańską, jak i męczeństwo czy życie monastyczne. Z tego powodu mnichów nazywano często „milczącymi keryksami”, a Grzegorz z Nazjanzu formę rozgłaszania wiary widział także w męczeństwie[4].

Nowożytność[edytuj]

Katecheza kerygmatyczna i teologia kerygmatyczna[edytuj]

Praktyka katechezy kerygmatycznej jako głoszenia wtajemniczającego w wiarę została zapomniana wraz z zanikiem katechumenatu w VIII i IX wieku. W jej miejsce pojawiła się praktyka uczenia dzieci w domach „katechizmu”. Mówił o tym Tomasz z Akwinu w swej Sumie teologicznej (STh III q71 a1). Z czasem, zwłaszcza w wyniku rozwoju sztuki drukarskiej w XV wieku, pojawiły się podręczniki, spisane zbiory prawd wiary w formie książkowej[24]. Mimo akcentowania przez reformację w XVI wieku wagi głoszonego przekazu o zbawieniu w gronie protestantów i katolików mnożyły się podręczniki zwane katechizmami (np. Katechizm Rzymski o charakterze kontrreformacyjnym czy Mały katechizm Marcina Lutra)[17]. Naturalistyczne i moralizatorskie ujęcie katechezy z czasów oświecenia spowodowało powstanie na przełomie XVIII i XIX wieku w gronie pastoralistów obszarów języka niemieckiego związanych ze szkołą tybińską (Johann Michael Sailer, Bernhard Overberg, Johann Baptist Hirscher) idei przywrócenia katechezie jej pierwotnego, biblijnego ujęcia. W konsekwencji rozwijała się katecheza kerygmatyczna, której podstawę stanowiło Objawienie Boże. W stosunkowo krótkim czasie nurt ten został osłabiony przez odnawiającą się scholastykę, ale ożywający przed wojną światową ruch biblijny i liturgiczny pozwolił na powrót idei katechezy kerygmatycznej z początku XIX wieku, a także do głoszenia apostolskiego[25]. Teologia kerygmatyczna zyskała ożywienie w 1892 r. wraz z publikacją dzieła niemieckiego teologa Martina Kählera („Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus”)[26], w którym autor skonfrontował historyczny relatywizm z apostolskim nauczaniem: »Prawdziwy Chrystus to Chrystus proklamowany, a proklamowany Chrystus to Chrystus wiary«[27]. Po I wojnie światowej w Niemczech i Szwajcarii rozwijała się teologia dialektyczna, nurt teologii protestanckiej w łonie którego krytyce podlegał historyzm i psychologizm teologii liberalnej[28].

Kolejnymi dwoma istotnymi impulsami były: encyklikaDivino afflante Spiritu” papieża Piusa XII, która otwierała pole do rozwoju egzegezy i katechezy, oraz publikacja w 1936 roku książki Josefa Andreasa Jungmanna „Die Frohbotschaft und unsere Glaubensverkündigung”, w której autor postulował postawienie treści wyżej niż metody w katechezie[25].

W 1938 roku Karl Barth, jeden z najpłodniejszych teologów protestanckich XX w.[29], wydał niewielką książkę „Ewangelia i kształcenie”[30], w której dowodził, iż źródła pedagogiki chrześcijańskiej nie mogą stanowić teorie pedagogiczne, ale przekaz biblijny[29]. W sposób typowy dla tradycji protestanckiej Barth radykalnie rozdzielił religię i wiarę[28]. Po II wojnie światowej uznanie zdobywała nowa koncepcja edukacji religijnej zwana „nauczaniem ewangelickim” (lub „instruktarzem ewangelickim”), wpisującym się w nurt tradycji kerygmatycznej[29]. W latach 50. XX wieku niemiecka szkoła teologów protestanckich rozwijała się w kierunku teorii kształcenia opartej na hermeneutyce egzystencjalnej. Należący do znaczących reprezentantów tego nurtu Rudolf Bultmann, jeden z najbardziej wpływowych teologów ewangelickich XX wieku[31], był twórcą idei egzystencjalnego rozumienia kerygmatu chrześcijańskiego[32]. Wraz z Barthem byli filarami protestanckiej teologii kerygmatycznej XX wieku[28][32].

Kerygmat w nauczaniu kościołów chrześcijańskich[edytuj]

Kerygmat był i jest wspólnym nauczaniem chrześcijaństwa Wschodu i Zachodu[33]. Kościół katolicki odnotowuję potrzebę „głoszenia i świadczenia” w licznych dokumentach Soboru Watykańskiego II[4]: w „Dekrecie o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele Christus Dominus[34] (3,5), w „Dekrecie o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes divinitus[35] (13) i „Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes[36] (44), a także w Adhortacji apostolskiej Pawła VI „O ewangelizacji w świecie współczesnym Evangelii nuntiandi[37] (3, 4, 26, 29, 63)[4]. Według papieża Franciszka kerygmat wyraża się w słowach: „Jezus Chrystus cię kocha, dał swoje życie, aby cię zbawić, a teraz jest żywy u twego boku codziennie, aby cię oświecić, umocnić i wyzwolić” (Adhortacja apostolska „Evangelii Gaudium”, 164)[38][39].

Kerygmatowi poświęca wiele uwagi Cerkiew prawosławna[40][41] i widzi w nim „zestaw pierwszych i zasadniczych – wspólnych – prawd chrześcijańskich” o Trójcy Świętej[33], a samo jego głoszenie zostało przekazane następcom apostołów, jako kontynuacja ich misji[41]. Paul Evdokimov, jeden z najważniejszych XX-wiecznych rosyjskich prawosławnych teologów, uważał, że – obok wsłuchiwania się w głos świętych i ich doświadczenie Boga – kerygmat jest oczywistym, kluczowym elementem doktrynalnym teologii[42].

Świadkowie Jehowy dla oddania greckiego słowa kérygma przyjmują termin „głoszenie”, „ogłaszanie” i – zgodnie ze swoją doktryną – odnoszą go do ogłaszania lub do publicznego obwieszczania „Królestwa Bożego”[43].

„Interpretacja kerygmatyczna” w literaturoznawstwie[edytuj]

Sakralny wymiar literatury pięknej był przedmiotem badań wielu naukowców[44][45][46]. Pod koniec lat 60. XX w. francuski filozof i egzegeta biblijny Paul Ricœur próbował znaleźć metodę na przełamanie „konfliktu interpretacji” między fenomenologią sacrum, a egzegezą kerygmatyczą[47] („Le Conflit des interprétations. Essais d’herméneutique” (Paryż, 1969))[48]. W Polsce ograniczenia metodologii strukturalnej diagnozował z perspektywy hermeneutycznej Ryszard Przybylski, historyk literatury polskiej, profesor Instytutu Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk („Współczesny humanista wobec antropologii chrześcijańskiej” („Znak”, 1980))[49][28]. Na przełomie lat 70. i 80. XX w. filolog Marian Maciejewski z Katedry Literatury Oświecenia i Romantyzmu KUL zainicjował metodę interpretacji kerygmatycznej literatury[28]. Przedstawił ją w 1991 w publikacji („«ażeby ciało powróciło w słowo». Próba kerygmatycznej interpretacji literatury”) poświęconej poezji Mickiewicza, Słowackiego, Norwida i Malczewskiego oraz gawędzie romantycznej[50]. Maciejewski twierdził, że „...kerygmat obwieszczający zbawienie w Jezusie ukrzyżowanym, zmartwychwstałym i udzielającym za darmo swego ducha jako odpowiedzi Boga miłości na najgłębsze, destrukcyjne problemy egzystencjalne człowieka, na jego przekleństwo spowodowane uczestnictwem w zabójstwie Pana Chwały, jest owym kamieniem probierczym o jasno rozróżnialnych składnikach doktrynalnych zdolnych oświetlić każdy wymiar kondycji ludzkiej”, a oparcie na nim porównawczych badań literaturoznawczych daje możliwość uchwycenia „istotnie chrześcijańskiego wymiaru tekstu, oddzielając wyraźnie to, co tylko «religijne», od tego, co chrześcijańskie, uchylając «mgławicową» identyfikację religiologiczną[50]. Metoda bywa przez badaczy nazywana także krytyką kerygmatyczną lub hermeneutyką kerygmatyczną[28]. Literaturoznawcy komentowali, że „dzięki maksymalnie pełnej interpretacji (w aspekcie poetyki historycznej) oraz zaangażowanej postawie czytelnika utworu (w aspekcie aksjologii) sztuka ujawnia osobowy, tożsamościowy kontekst macierzysty”[51]. Wojciech Gutowski, profesor historii literatury polskiej, podejmując próbę klasyfikacji systematyzującej, zaliczył krytykę kerygmatyczną do postaw w obrębie hermeneutyki wyznaniowej[49][52].

Przypisy

  1. a b c d e Józef Homerski: Kerygmat, [w: Katolicyzm A-Z; (red.) ks. Zbigniew Pawlak]. Łódź: 1989, s. 208. ISBN 83-7015-351-8.
  2. a b c d James Strong: 2782. kérugma (Konkordancja Stronga) (ang.). [dostęp 2017-05-15].
  3. a b Alfred Cholewiński: ABC Chrześcijaństwa. Kraków: WAM, 2004, s. 176. ISBN 978-83-277-0034-6.
  4. a b c d e f g h i j k l m n Piotr Tomasz Goliszek: Tradycyjny kerygmat chrześcijański [w: „Kerygmat dla nowej Europy”]. Lublin: Gaudium, 2004, s. 476. ISBN 8388615823.
  5. a b c Grzegorz Jaśkiewicz: Keryks – kerygma w mowach Grzegorza z Nazjanzu. Siedlce: 2003, s. 224. ISBN 9788391853559.
  6. a b c d Józef Kudasiewicz, Andrzej Zuberbier: „Kerygmat” [w: Słownik teologiczny; red. A. Zuberbier]. Katowice: Księgarnia Św. Jacka, 1989, s. 246–247. ISBN 8370300154.
  7. kerygma (ang.). W: The Merriam-Webster Dictionary [on-line]. Merriam-Webster, Incorporated. [dostęp 2017-05-19].
  8. a b c Antoni Paciorek: Encyklopedia katolicka, tom VIII. Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, 2000, s. 1360. ISBN 83-87703-87-7.
  9. a b Bolesław Pylak: Teologia kerygmatyczna, [w: Dogmatyka katolicka, red. Wincenty Granat]. Lublin: Towarzystwo Naukowe KUL, 1964, s. (tom wstępny) 180.
  10. a b c d Piotr Spyra. Kerygmat Jezusa – Dobra Nowina o człowieku i dla człowieka. „Rocznik Teologii Katolickiej”. XIII (1), s. 221–240, 2014. Kuria Diecezjalna Białystok. ISSN 1644-8855 (pol.). 
  11. a b c d Jan Krzysztof Miczyński. Egzystencjalny wymiar kerygmatu Apostoła Pawła. „Roczniki Teologii Duchowości”. 2 (57), s. 41–49, 2010. Towarzystwo Naukowe KUL oraz Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II. ISSN 2081-6146 (pol.). 
  12. Ryszard Rubinkiewicz: Nowotestamentalna idea przepowiadania, [w: Królestwo Boże jest wśród was. Wybrane zagadnienia z teologii biblijnej]. Lublin: 159, s. 2010. ISBN 9788377020265.
  13. a b Edward Szymanek: Wykład Pisma Świętego Nowego Testamentu. Poznań: 1990, s. 411. ISBN 83-7014-134-X.
  14. a b Grzegorz Jaśkiewicz. „Keryks” w klasycznej literaturze przedchrześcijańskiej i patrystycznej [w: KERYGMAT – INFORMACJA I INICJACJA NOWOŚĆ EWANGELII A CIEKAWOŚĆ NOWOŚCI MATERIAŁY Z sympozjum organizowanego pod patronatem Komisji Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów Episkopatu Polski]. „Anamnesis”. 24, 2000. Komisja Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów Episkopatu Polski (pol.). 
  15. James Strong: 2097. euaggelizó (Konkordancja Stronga) (ang.). [dostęp 2017-05-15].
  16. James Strong: 3140. martureó (Konkordancja Stronga) (ang.). [dostęp 2017-05-15].
  17. a b The Editors of Encyclopædia Britannica: Encyclopædia Britannica: «Kerygma and catechesis». Encyclopædia Britannica, Inc., 2017.
  18. Joachim Gnilka: Jezus z Nazaretu: orędzie i dzieje. Kraków: Znak, 1997, s. 108. ISBN 9788370064310.
  19. Joseph Ratzinger – Benedykt XVI: Jezus z Nazaretu. Część 1. Od chrztu w Jordanie do Przemienienia. Kraków: 2007, s. 52.
  20. Raniero Cantalamessa: Pascha naszego zbawienia. Tradycje paschalne Biblii oraz pierwotnego Kościoła. Mieczysław Brzezinka SAC (przekład). Kraków: Wydawnictwo M, 1998, s. 65–100.
  21. Franciszek Drączkowski: Idea kerygmatu pisemnego w przekazach patrystycznych, [w: Ewangelizacja w epoce patrystycznej, red. F. Drączkowski, J. Pałucki]. Lublin: Wydawnictwo Muzyczne Polihymnia, 1994, s. 10–11. ISBN 83-85684-34-4.
  22. Franciszek Drączkowski. Kerygmat pisemny w teorii i praktyce Klemensa Aleksandryjskiego. „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne (Teologia Pastoralna)”. 26 (6), s. 20–43, 1979. Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego (pol.). 
  23. Franciszek Drączkowski. Kerygmant pisemny w nauce Ojców Kościoła. „„JAK PRZEKAZYWAĆ WIARĘ DZISIAJ?” kerygmat – katecheza – homilia – dialog wiary – mystagogia materiały z Sympozjum (Sandomierz 21-22.09.1998 r.)”, s. 1–10, 1998. Komisja Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów Episkopatu Polski (pol.). 
  24. Jacques Auginet: Catechesis – A. Historical Review. W: Sacramentum Mundi. An Encyclopedia of Theology. K. Rahner SJ, C. Ernst, K. Smyth (red.). Wyd. 5. T. 1. Londyn: Burns & Oats, 1973, s. 263–265.
  25. a b Renata Bugajska. Koncepcja katechezy kerygmatycznej. „Kieleckie Studia Teologiczne”. 1-2, s. 233–253, 2002. ISSN 1730-072X (pol.). 
  26. Martin Kähler: Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus. Lipsk: A. Deichert, 1892, s. 58.
  27. James Ian Hamilton McDonald: Kerygma and Didache: The articulation and structure of the earliest Christian message. Cambridge: Cambridge University Press, 1980, s. 247, seria: SNTS Monograph Series.
  28. a b c d e f Ireneusz Piekarski: Interpretacja kerygmatyczna, a tradycje i perspektywy badań literackich [w: Interpretacja kerygmatyczna. Doświadczenia, re-wizje, perspektywy]. Lublin: 2014, s. 21–45.
  29. a b c Bogusław Milerski. Myśl dialogiczna w tradycji protestanckiej. „Pedagogia Christiana”. 1 (25), s. 56–83, 2010. ISSN 1505-6872 (pol.). 
  30. Karl Barth: Evangelium und Bildung. Zürich: Evangelischer Verlag, 1947 (wydanie 2). ISBN 9783290170028.
  31. M. Czajkowski: W Biblii chodzi o człowieka [w: J. Majewski, J. Makowski (Red.), Leksykon wielkich teologów XX/XXI wieku]. Warszawa: 2003, s. 41–46. ISBN 9788388032554.
  32. a b Władysław Miziołek. Egzystencjonalne rozumienie kerygmatu chrześcijańskiego u R. Bultmanna a dogmat. „Collectanea Theologica”. 25 (1-2), s. 103–125, 1954 (pol.). 
  33. a b Ignacy Kosmana. Homilia prawosławna, jej charakter i oryginalność (na podstawie „Homilii” św. Mikołaja Serbskiego). „Roczniki Liturgiczno-Homiletyczne”. 2 (58), s. 161–171, 2011. Towarzystwo Naukowe KUL & Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II (pol.). 
  34. Dekret o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele „Christus Dominus”. , s. 232–254, 1965-10-28. Sobór Watykański II (pol.). 
  35. Dekret o działalności misyjnej Kościoła „Ad gentes divinitus”. „Sobór Watykański II: konstytucje, dekrety, deklaracje”, s. 436–474, 1965-10-28. Sobór Watykański II (pol.). 
  36. Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes”. , 1965-12-07. Sobór Watykański II (pol.). 
  37. „Evangelii nuntiandi”, O ewangelizacji w świecie współczesnym. „Miesięcznik Kościelny Archidiecezji Poznańskiej”, 7-8/1976. Konferencja Episkopatu Polski (pol.). 
  38. Franciszek. Adhortacja apostolska „Evangelii Gaudium”. , 2013-11-24. ptm.rel.pl (pol.). 
  39. Mirosław Białous. Zmartwychwstanie Chrystusa w nauce Kościoła prawosławnego. „Wrocławski Przegląd Teologiczny”. 22 (2), s. 7–20, 2014. Papieski Wydział Teologiczny we Wrocławiu. ISSN 1231-1731 (pol.). 
  40. bp. Jerzy (Pańkowski): Teologia kerygmatu. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe ChAT, 2012, s. 372. ISBN 9788360273241.
  41. a b Justin M. Lasser: Apostolic succession [w: The Encyclopedia of Eastern Orthodox Christianity (red. John Anthony McGuckin)]. Oxford: John Wiley & Sons, Inc, 2010, s. 872. ISBN 9781444392548.
  42. Paweł Kiejkowski. Paula Evdokimova teologiczne intuicje wokół tematu pochodzenia Ducha Świętego. „Studia Gnesnensia”. XXIX, s. 261–275, 2015. Prymasowskie Wydawnictwo GAUDENTINUM Sp. z o.o. ISSN 0239-9407 (pol.). 
  43. Głosiciel, głoszenie. W: Wnikliwe poznawanie Pism, tom 1 [on-line]. Biblioteka Internetowa Strażnicy, 2006. s. 694–698.
  44. Interpretacja kerygmatyczna: doświadczenia, re-wizje, perspektywy. Jarosław Borowski (red.) Edward Fiała (red.) Ireneusz Piekarski (red.). Lublin: Wydawnictwo KUL, 2014, s. 347, seria: Teoria i Praktyka Interpretacji. ISBN 978-83-7702-888-9.
  45. Jan Gotfryd, Maria Jasińska-Wojtkowska, Stefan Sawicki: Sacrum w literaturze. Lublin: Wydawnictwo KUL, 1983, s. 276.
  46. Stefan Sawicki, Andrzej Tyszczyk: Problematyka aksjologiczna w nauce o literaturze. Lublin: Redakcja Wydawnictw KUL, 1992, s. 298. ISBN 83-228-0245-5.
  47. Paul Ricœur: Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie. (Red. S. Cichowicz). Warszawa: IW PAX, 1985, s. 380, seria: Arcydzieła Wielkich Myślicieli. ISBN 83-211-05181.
  48. Paul Ricœur: Le Conflit des interprétations. Essais d’herméneutique. Seuil, 1969, s. 500, seria: L’ordre philosophique. ISBN 978-2020027359.
  49. a b Ryszard Przybylski. Współczesny humanista wobec antropologii chrześcijańskiej. „Znak”. 11, 1980 (pol.). 
  50. a b Marian Maciejewski: „ażeby ciało powróciło w słowo”. Próba kerygmatycznej interpretacji literatury. Red. Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1991, s. 52.
  51. Małgorzata Łukaszuk. Marian Maciejewski a krytyka (także literacka). „Roczniki Humanistyczne”. 63 (1), s. 113–124, 2015. Towarzystwo Naukowe KUL & Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Wydział Nauk Humanistycznych. ISSN 0035-7707 (pol.). 
  52. Wojciech Gutowski: Literatura wobec sacrum. Wątpliwości i propozycje. [w: Wśród szyfrów transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku]. Toruń: 1994, s. 6. ISBN 9788323105367.