Teologia ciała

Z Wikipedii, wolnej encyklopedii
Skocz do: nawigacja, szukaj

Teologia ciała – dział teologii i nurt refleksji chrześcijańskiej, przede wszystkim w ramach katolicyzmu, na temat roli ciała ludzkiego w miłości małżeńskiej, wywodzący się bezpośrednio z nauczania papieża Jana Pawła II.

W ramach audiencji środowych w latach 1979-84 wygłosił on katechezy o małżeństwie, które zyskały miano „teologii ciała”[1]. Papież ten sam wielokrotnie użył tego terminu w swych katechezach. Materiału do nauczania teologii ciała w czasie audiencji generalnych dostarczyła książka, którą Karol Wojtyła przygotował jako kardynał i której nie zdążył opublikować, gdyż został wybrany biskupem Rzymu. George Weigel określił teologię ciała Jana Pawła II jako „jedną z najodważniejszych rekonfiguracji teologii katolickiej w ciągu wieków”. Stwierdził też, że jest to „rodzaj teologicznej bomby zegarowej, której wybuch, z dramatycznymi konsekwencjami, nastąpi gdzieś w trzecim tysiącleciu Kościoła”[2]. Choć nazwa jest nowa, elementy teologii ciała można dostrzec w nauczaniu Kościoła i teologów chrześcijańskich od samego początku. Jan Paweł II w swym nauczaniu powrócił do ujęć biblijno-patrystycznych, by poddać je pogłębionej analizie o charakterze personalistycznym. Rozpoczynając swą refleksję od początku, od stworzenia Adama w jego pierwotnej samotności, papież następnie analizował stworzenie Ewy, która wśród wszystkich stworzeń jako jedyna mogła zapełnić pierwotną samotność Adama, tworząc z nim „komunię osób”. Dalej papież przeszedł do interpretacji miłości małżeńskiej i oblubieńczego sensu ciała w historycznej doczesności po grzechu pierworodnym, by z kolei skierować swą refleksję ku rozważeniu ostatecznego wypełnienia się miłości w Królestwie Bożym w zmartwychwstaniu ciał.

Jan Paweł II nauczał, że stworzenie Ewy było darem Boga dla Adama, przełamującym jego pierwotne ludzkie doświadczenie samotności. W swej książce o teologii ciała analizował, czym jest “komunia osób" mężczyzny i kobiety wyrażona poprzez ich ciała, noszące w sobie sens oblubieńczy.

Biblijna teologia ciała[edytuj | edytuj kod]

Według Xaviera Léon-Dufoura zrąb biblijnej teologii ciała ukształtowany został przez trzy wydarzenia Bożej interwencji:

  1. stworzenie ciała przez Boga
  2. przyjęcie ciała ludzkiego przez Syna Bożego we Wcieleniu
  3. przemienienie ciała ludzkiego przez Ducha Świętego w zmartwychwstaniu ciał.

W grece biblijnej istnieją dwa słowa na oznaczenie ciała: sarks i soma. Choć czasem są używane zamiennie, zasadniczo opisują różne treści.

Ciało-sarks[edytuj | edytuj kod]

Słowo ciało-sarks ma dwa znaczenia podstawowe:

  1. Przede wszystkim pod słowem ciało (hebr. basar) rozumie się – „od pierwszych do ostatnich stron natchnionych”[3] – to, co zewnętrzne w człowieku.
  2. Drugie istotne znaczenie ciała to człowiek będący w stanie grzechu.

Ciało jako to co zewnętrzne[edytuj | edytuj kod]

Gdy autorzy natchnieni mówili o człowieku, że jest ciałem, chcieli wyrazić jego byt od strony zewnętrznej, cielesnej, ziemskiej. Rozumieli ciało jako powłokę cielesną wyrażającą całą osobę. Ciało jest symbolem istoty ludzkiej, jak wtedy, gdy Adam określił Ewę, gdy się obudził ze snu: „Ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mojego ciała” (Rdz 2, 23; por. Syr 36, 24).

Ciało ludzkie zasługuje na podziw (por. Koh 11, 5; 2 Mch 7, 22 n). Zostało utworzone przez Boga jakby przez tkacza (Job 10, 11; Ps 139; 13 nn) albo garncarza (Rdz 2, 7; Jer 1, 5; Job 10, 8 n). Jako ciało i krew (Syr 14, 18; Mt 16, 17), mięśnie i kości (Rdz 2, 23; Łk 24, 39), serce i inne narządy (Ps 84, 3; 73, 26) – ciało jest istotnym elementem egzystencji człowieka. Także, gdy jego ciało jest np. chore (Ps 38, 4; Gal 4, 14), cierpiące lub doznaje ucisku, nie wolno mieć człowieka w nienawiści (Ef 5, 28 n). Ezechiel zapowiadał, że Bóg da Izraelowi w miejsce dotychczasowego serca z kamienia „serce z ciała" (Ez 36, 26) – wrażliwe i otwarte.

To ludzkie ciało jest w Biblii symbolem całego człowieka. Jest symbolem „ja” (Koh 4, 5; 5, 5; 2 Kor 7, 5). Chodzi właśnie o całego człowieka, gdy teksty biblijne mówią, że ciało cierpi (Job 14, 22), lęka się (Ps 119, 120), omdlewa z pragnienia (Ps 63, 2) albo krzyczy z radości (Ps 84, 3), gdy żyje i doznaje uzdrowienia dzięki wskazaniom mędrców (Prz 4, 20-22) i posiada nawet swoistą wolę. Jak w Ewangelii św. Jana, gdy Ewangelista mówi o tych, „którzy ani z krwi, ani z woli ciała[4], ani z woli męża, ale z Boga się narodzili” (J 1, 13).

Poprzez ciało utworzone przez Boga z mułu ziemi (por. Rdz 3,19; Koh 12,7) należy człowiek do świata ziemskiego. Dzięki tchnieniu, otrzymanemu również od Boga, należy do świata niebiańskiego (por. Ps 51,14). Jest jednak jednością. Także wtedy, gdy, jak nauczał św. Paweł w 7 rozdziale Listu do Rzymian w. 25, rozum człowieka ogląda bezradnie nieporządek, jaki wskutek grzechu został wprowadzony do ludzkiego ciała (por. Mt 26,41).

Czasem ciało-sarks oznacza też ogół organizmów żywych (Rdz 6, 17; Ps 136, 25; Syr 40, 8) albo całą ludzkość, jak w stwierdzeniu z Księgi Izajasza 40,5: „wszelkie ciało jest jak trawa” (por. Łk 3, 6; Jl 3, 1; Dz 2, 17; Mk 13, 20; J 17, 2 ). Ciało wyraża też ludzkie pokrewieństwo (Rdz 29, 14; 37, 27; Rz 9, 3) a także – poprzez wyrażenie „jedno ciało” – szczególną jedność małżeńską (Rdz 2, 24 = Mt 19, 5 paral.; 1 Kor 6, 16; Ef 5, 31).

Ciało jako człowiek będący w stanie grzechu[edytuj | edytuj kod]

W Biblii nie ma filozoficznego dualizmu «ciało-duch» typu platońskiego, można natomiast odnaleźć dualizm innego rodzaju: dualizm moralny. Polega on na przeciwstawieniu, konflikcie istniejącym między „życiem według ciała” i „życiem według ducha”. Dla autorów Nowego Testamentu ciało, jako stworzone, jest dobre ale, jak zauważył Xavier Léon-Dufour, „jako pewien stan stworzenia, przedmiot pełnego zaufania człowieka, oznacza świat, w którym panuje duch zła”. W Nowym Testamencie możemy znaleźć semickie przeciwstawienie tego, co ziemskie – temu, co niebieskie. Paweł nauczał jednak, że ten konflikt doznaje przemiany. Staje się konfliktem między działaniem Ducha Świętego, udzielanego chrześcijanom przez wiarę, i grzechem, w który uwikłało człowieka jego ciało.

Pokładanie ufności nie w Bogu, lecz w stworzeniach, „w ciele”, było piętnowane przez proroków (Iz 31, 3; Jer 17, 5 nn). Również św. Paweł napominał, „by się żadne stworzenie (dosł. ciało, gr. sarks, σαρξ) nie chełpiło wobec Boga” (1 Kor 1, 29). Léon-Dufour pokazał, że Biblia przestrzega przed cielesną postawą także wobec Chrystusa i wiary:

Quote-alpha.png
Można bowiem zająć wobec Chrystusa stanowisko według ciała, co zresztą sam Jezus zarzucał Żydom (J 8, 15), że mając tylko oczy ciała (Job 10, 4), sądzili według pozorów (J 7, 24), zmieniając w ten sposób pozycję słabego stworzenia na stan grzechu. I dlatego Jan nazwie w końcu ten świat grzesznym i będzie go oskarżał o spoufalenie się z ciałem (1 J 2, 16). Nie jest to jednak oskarżanie ciała jako takiego; są to zarzuty pod adresem ludzkiej woli, która uczyniła ciało grzesznym.

Chrześcijanin, dzięki życiu otrzymanemu przez wiarę, został wyzwolony z postawy pokładania ufności w ciele. W jego sercu jednak trwa ostry antagonizm między dwiema siłami: grzechem, wspieranym przez Prawo, i życiem według Ducha Świętego (Gal 5, 17). Paweł poświęcił temu tematowi rozdziały 7 i 8 swego Listu do Rzymian. Owe dwie siły, zamieszkując w człowieku ochrzczonym, uwolnionym przez Chrystusa od grzechu (Rz 7, 17-20; 8, 9 nn), stanowią dwie przeciwstawne propozycje sposobu życia (8,4-17). Możność wybrania życia według ciała jest śladem tkwiącego w chrześcijaninie prawa grzechu. Przebywa ono w człowieku za pośrednictwem ciała, które było ongiś zamieszkałe przez grzech i jest nadal podatne na jego wpływy.

Człowiek, który wybiera życie według ciała, ulega prawu grzechu (Rz 7, 25). Ciało wtedy z całą bezwzględnością (Kol 2, 23) przejawia swe dążności, pragnienia, „swą roztropność” (Rz 8, 5 nn) i upodobania (Rz 13, 14; Gal 3, 3; 5, 13. 16 n). Mnoży złe czyny (Gal 5, 19), wpływając na poznanie człowieka, które staje się cielesne (Kol 2, 18; por. 1 Kor 3, 3). W ten sposób, pozostając pod władzą cielesności, ciało nazywa się „ciałem cielesnym” (Kol 2, 11), jak również „ciałem grzechu” (Rz 6, 6), gdyż jest faktycznie kształtowane przez grzech (Rz 8, 3).

Człowiek może jednak opowiedzieć się za życiem według ducha, poprzez ukrzyżowanie swego ciała w Chrystusie (Gal 5, 24). Jest to możliwe dzięki temu, że Chrystus, przychodząc na świat w ciele „podobnym do ciała grzesznego”, potępił grzech właśnie w tym samym ciele (Rz 8, 3)[5].

Ciało-soma[edytuj | edytuj kod]

Ciało-soma w nauczaniu św. Pawła jest znakiem całego człowieka w jego trzech stanach życia:

  1. w grzechu, gdy trwa w niewoli cielesności i nieprawości (por. Rz 6, 6), niewoli ciała-sarks.
  2. gdy się poświęca Chrystusowi
  3. gdy wkracza w życie uwielbione w zmartwychwstaniu

Ciało-soma nie jest „dla rozpusty, ale dla Pana, a Pan dla ciała” (1 Kor 6, 13), ciało-soma ma być wskrzeszone podobnie jak Pan (1 Kor 6, 14), w przeciwieństwie do tego, co zniszczalne (Flp 3, 19), nie mogące posiąść Królestwa Bożego (1 Kor 15, 50). Jest ono członkiem Ciała Chrystusa (1 Kor 6, 14-15) i świątynią Ducha Świętego i ma uwielbiać Boga (1 Kor 6, 19-20). Ciało-soma, oddane Panu, w zmartwychwstaniu okryje się niezrównanym pięknem. Nie będzie już mowy o tym, co zniszczalne, o ciele-sarks, które zamieni się w pył ziemi. To, co w doczesności doświadcza się jako źródło ludzkiej biedy i grzechu, zostanie przemienione w ciało chwalebne (Flp 3, 21), „duchowe" (1 Kor 15, 44), niezniszczalne, umożliwiające nam „przybranie podobizny Adama niebieskiego" (15, 49)[6].

Fresk Masaccia (detal), wygnanie Adama i Ewy z raju. Pierwotnie pierwsi rodzice zostali przedstawieni przez Masaccia symbolicznie, w skrócie artystycznym, zupełnie nagimi. Zasłaniające listki domalowano później. W rzeczywistości w chwili wygnania, według opowiadania biblijnego z Księgi Rodzaju 3,24, Adam i Ewa byli przyodziani w skóry zwierzęce (Rdz 3,21).

Wstyd nagości ciała jako wyraz utraty ufnej relacji z Bogiem[edytuj | edytuj kod]

W wyniku opowiedzianego w Księdze Rodzaju upadku pierwszych rodziców Adama i Ewy w Raju ciało ludzkie zaczęło wyrażać pewien brak w relacji z Bogiem. W opinii Edgara Haulotte SJ nie była to kwestia jedynie seksualności. Pierwsi rodzice zostali przyodziani przez Boga, „gdyż przepaska z liści na biodrach nie wystarczała już do okrycia tego braku”. Ów brak zrodził uczucie wstydu wobec majestatu Boga: „przestraszyłem się (zawstydziłem się), bo jestem nagi, i ukryłem się” – mówi Adam w opowiadaniu biblijnym (por. Rdz 3,10). Ciało nie było już więcej znakiem usprawiedliwiającym ufne przebywanie w obecności Boga. Adam i Ewa utracili poczucie przynależności do Niego i „znaleźli się nagle nadzy, jakby wobec lustra, które nie odbijało obrazu Boga”. Bóg dał im tuniki ze skóry (Rdz 3, 21), co zawiera w sobie pewną dwoistość. Odzienie ciała z jednej strony jest przypomnieniem pierwotnej godności, prawości, którą ludzie utracili. Jednocześnie jednak wyraża „możliwość ponownego przyodziania się w chwałę ongiś utraconą”[7].

Nagość ciała a przymierze[edytuj | edytuj kod]

Temat nagości i przyodziania ciała jest ważnym wątkiem w opisanych w Biblii dziejach przymierza ludzkości z Bogiem. W wielu obrazach przymierze jest ukazane jako odzienie nagiego ciała człowieka. Bóg tuli do siebie dziecko znalezione w dzikiej pustyni (Pwt 32, 10). Przyodziewa cały lud Izraela w obrazie porzuconego w polu noworodka, dziewczynki:

Quote-alpha.png
Oto Ja przechodziłem obok ciebie i ujrzałem cię, jak szamotałaś się we krwi. Rzekłem do ciebie, gdy byłaś we krwi: Żyj, rośnij! Uczyniłem cię jak kwiat polny. Rosłaś, wzrastałaś i doszłaś do wieku dojrzałego. Piersi twoje nabrały kształtu i włosy twoje stały się obfitsze. Ale byłaś naga i odkryta. Oto przechodziłem obok ciebie i ujrzałem cię. Był to twój czas, czas miłości. Rozciągnąłem połę płaszcza mego nad tobą i zakryłem twoją nagość. Związałem się z tobą przysięgą i wszedłem z tobą w przymierze – wyrocznia Pana Boga – stałaś się moją (Ez 16, 6-8).

W tej wizji proroka Ezechiela Bóg ma relację oblubieńczą ze wspólnotą ludu Izraela (por. Ozeasz 2), dlatego okrywa jej ciało swoim płaszczem. Podobnie jej kapłanów przyodziewa już nie skórą zwierzęcą, lecz cenną tkaniną z jedwabiu (bisioru) (Wj 28, 5. 39. 42). Kiedy jednak wspólnota Izraela stawała się niewierna Bogu, na nowo czynił ją pozbawioną wszelkiego odzienia, upokarzając ją w oczach jej obcych bogów, których prorok określa mianem „kochanków” (Ez 16, 37; Jer 13, 26). Bóg był wierny przymierzu, dlatego prorok Izajasz zapowiadał, że Reszta Izraela przebywająca w niewoli babilońskiej dozna odnowienia przymierza. Syjon będzie mógł uwolnić się od swych niszczycieli i otoczyć budowniczymi, przyodzieje się na nowo klejnotami „jak oblubienica” (Iz 49, 17n). Wtedy Jahwe przyodzieje swoją oblubienicę w płaszcz sprawiedliwości (Iz 61, 10)[7].

Teologia ciała Jana Pawła II[edytuj | edytuj kod]

Jan Paweł II swą teologię ciała rozwinął, wpisując ją w dzieje ludzkości, rozumiane jako święta historia zbawienia: od stworzenia do ostatecznego wypełnienia się Królestwa Bożego w zmartwychwstaniu ciał. Drugą istotną cechą refleksji jest bliskość źródłom biblijnym. Papież inspirował się w tym odnową teologii, dokonaną przez Sobór watykański II (1962-1965 r.).

Zasadnicze tematy[edytuj | edytuj kod]

Rozwój refleksji papieskiej, kolejne istotne etapy analizy teologicznego znaczenia ciała można prześledzić dzięki tytułom czterech części książki. W wydaniu lubelskim katechez z 2001 r. zostały one opublikowane w czterech osobnych tomach, wraz z komentarzami[8]:

  1. Chrystus odwołuje się do początku – w tej części biskup Rzymu dokonał próby rekonstrukcji miłości mężczyzny i kobiety przed grzechem pierworodnym. Zrozumienie miłości u jej początków, u zarania dziejów, rzuca, według papieża, ogromne światło na teologię ciała w doczesności.
  2. Chrystus odwołuje się do serca – papież analizuje w tej części miłość w obecnej rzeczywistości historycznej, tak jak ją przeżywa ludzkość doświadczająca z jednej strony konsekwencji upadku Adama i Ewy, z drugiej zaś odkupienia przez misterium paschalne Chrystusa.
  3. Chrystus odwołuje się do zmartwychwstania – w części tej autor dokonuje próby analizy miłości oblubieńczej, takiej jaką będzie ona po zmartwychwstaniu. Omówił tu rozumienie zmartwychwstania ciała u Synoptyków i w Listach św. Pawła. Ze szczególną uwagą prześledził rolę ciała w dwóch powołaniach chrześcijańskich: w małżeństwie i bezżenności dla Królestwa.
  4. Sakrament – w ostatniej części swych katechez Jan Paweł II nauczał o sakramencie małżeństwa w świetle odnowionej przez Sobór biblijno-patrystycznej wizji sakramentu jako tajemnicy.

Recepcja teologii ciała Jana Pawła II[edytuj | edytuj kod]

Według Andrzeja Fistera-Stogi, teologia ciała spotkała się z żywym przyjęciem przede wszystkim w Stanach Zjednoczonych, głównie za sprawą katolików świeckich. Chociaż i tam, zwłaszcza w środowiskach teologicznych będących pod wpływem mocno zsekularyzowanej teologii liberalnej, nie brak głosów kontestujących papieskie nauczanie. Można takie postawy spotkać np. w następujących uczelniach katolickich: Boston College, Catholic University of America i Georgetown University. Natomiast w Europie nie została jeszcze odkryta, „także w Polsce zainteresowanie tym istotnym duchowym i intelektualnym dziedzictwem Jana Pawła II jest tak niewielkie”[9].

Ośrodki akademickie rozwijające teologię ciała[edytuj | edytuj kod]

Ośrodki akademickie rozwijające teologię ciała w Polsce to przede wszystkim założony przez biskupa Kazimierza Majdańskiego w 1975 r. warszawski Instytut Studiów nad Rodziną (od 2010 r. wydział UKSW) z siedzibą w Łomiankach, lubelski Instytut Nauk o Rodzinie, będący częścią wydziału teologicznego KUL[10], oraz krakowski Ośrodek Badań nad Myślą Jana Pawła II (UPJP) prowadzony przez prof. Jarosława Kupczaka OP, który uzyskał doktorat w waszyngtońskim Instytucie Studiów nad Małżeństwem i Rodziną im. Jana Pawła II[11][12].

Szczególną rolę w rozwijaniu teologii ciała zajmuje, powołany przez Jana Pawła II w 1981 r. w Rzymie, Papieski Instytut Jana Pawła II dla Studiów nad Małżeństwem i Rodziną, działający w ramach Uniwersytetu Laterańskiego. Za model dla powołania tego instytutu posłużył papieżowi Instytut studiów nad rodziną w Łomiankach. Rzymski instytut ma swoje oddziały na wszystkich kontynentach: w Waszyngtonie, w Kotonu w Beninie, w Salvador w Brazylii, w Changanacherry w Indiach, w Meksyku, stolicy Meksyku oraz w pięciu innych ośrodkach (Guadalajara, Monterrey, Mexico León, Guanajuato, Mérida), w Walencji w Hiszpanii, w Melbourne w Australii oraz w Bacolod City w Negros Occidental na Filipinach.

W maju 2007 r. w po-kartuskim klasztorze Gaming w Austrii, należącym do amerykańskiego Franciszkańskiego Uniwersytetu Steubenville, została zorganizowana konferencja poświęcona teologii ciała pt. «Man and Woman He Created Them»: John Paul II's Thelogy of the Body („Mężczyzną i niewiastą stworzył ich”. Jana Pawła II teologia ciała). Konferencja była zorganizowana przez Petera J. Colosiego i zgromadziła uczonych, którzy w Stanach Zjednoczonych i w Europie profesjonalnie zajmują się teologią ciała[9].

Teologia ciała w Stanach Zjednoczonych[edytuj | edytuj kod]

Jako pierwszy uwagę teologów katolickich w USA na teologię ciała zwrócił w 1985 r. o. Richard Hogan[13]. Refleksja została podjęta i rozwinięta, dzięki utworzeniu w 1988 r. w Waszyngtonie, przy uniwersytecie Catholic University of America ale odrębnie od niego, uczelni afiliowanej do rzymskiego Papieskiego Uniwersytetu «Lateranum»: John Paul II Institute for Studies on Marriage and Family (Instytut Studiów nad Małżeństwem i Rodziną im. Jana Pawła II w Waszyngtonie). W wyniku działalności Instytutu powstało liczne grono propagatorów teologii ciała w Ameryce północnej. Jednym z najbardziej aktywnych, ale też i wzbudzającym kontrowersje, jest Christopher West, absolwent waszyngtońskiego instytutu[9]. W 2006 r. opublikowano nowy, szeroko opracowany przekład książki Jana Pawła II w tłumaczeniu Michaela Waldsteina[14]. W obszernym wprowadzeniu do książki tłumacz przedstawił intelektualne i duchowe źródła katechez. U korzeni teologii ciała można zauważyć, według niego, m.in. zainteresowania Wojtyły teologią św. Jana od Krzyża oraz próby konfrontacji myśli teologicznej z filozofią Kanta i Schelera[9].

Christopher West[edytuj | edytuj kod]

W swej książce Theology of the Body Explained Christopher West – zajmujący się teologią ciała Jana Pawła II od początku lat 90. XX w. – napisał:

Quote-alpha.png
Teologia ciała Jana Pawła II jest często ukazywana jako obszerniejsza katecheza o małżeństwie i miłości seksualnej. Jest ona tym z pewnością, lecz jest jednak także czymś o wiele więcej. Poprzez misterium osoby wcielonej oraz biblijną analogię miłości oblubieńczej, katecheza Jana Pawła II oświeca wspaniałym światłem nadprzyrodzonym całokształt Bożego planu wobec ludzkiego życia, od jego początku do eschatonu[15].

Zdecydowaną krytykę niektórych ujęć Westa podjęła Alice von Hildebrand, filozof i teolog, wdowa po Dietrichu von Hildebrandzie. Jako główny błąd amerykańskiego propagatora teologii ciała wskazała położenie zbytniego nacisku na miłość erotyczną, bez wzięcia pod uwagę wymogów skromności oraz uwzględnienia skutków grzechu pierworodnego:

Quote-alpha.png
Moja ogólna krytyka Christophera Westa zawiera się w tym, że wydaje się, iż nie potrafi uchwycić delikatności, szacunku, prywatności i sakralności sfery seksualnej. A także bagatelizuje skutki Grzechu pierworodnego wobec ludzkiej kondycji.

Alice von Hildebrand określiła podejście Christophera Westa do tematyki miłości mężczyzny i kobiety jako postawę nowoczesnego entuzjasty (modern enthusiast). Nawiązała w tym do katolickiego modernizmu (modern) oraz do książki ks. Ronalda Knoxa (1888-1957) pt. Enthusiasm, opisującej pojawiające się co jakiś czas w historii Kościoła ruchy łatwo podległe błędom[16].

Przypisy

  1. Jan Paweł II 2011 ↓.
  2. George Weigel: Witness to Hope. Harper Perennial, 1999, s. 336, 343, 853. ISBN 0-06-018793-X.. Polskie wydanie: Świadek nadziei, Kraków: Znak, 2000
  3. Léon-Dufour 1984 ↓, s. 140.
  4. NB. Biblia Tysiąclecia tłumaczy to samo słowo greckie thelima (θέλημα, pol. wola) w wyrażeniu ek thelimatos sarkos (εκ θελήματος σαρκος) i ek thelimatos andros (εκ θελήματος ανδρος ) dwoma różnymi słowami: żądza ciała i wola męża.
  5. Léon-Dufour 1984 ↓, s. 140-144.
  6. Léon-Dufour 1984 ↓, s. 145-147.
  7. a b Haulotte 1984 ↓, s. 928.
  8. Zob. niektóre dostępne rozdziały: Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich... (wyd. czterotomowe, 2001 r.)
  9. a b c d Zob. Andrzej Fister-Stoga. Teologia ciała w Ameryce. „Ethos”. 4. 84 (2008). 
  10. Instytut Nauk o Rodzinie i Pracy Socjalnej
  11. Por. Informacje Ogólne na Stronie Ośrodka
  12. Kupczak 2006 ↓.
  13. Zob. R. M. H o g a n, Theology of the Body: A Commentary on the Audiences of Pope John Paul II from September 5, 1979 to May 6, 1981, "Fidelity Magazine" 1(1981) nr 1, s. 10-15, 24-27
  14. Zob. John Paul II: Man and Woman He Created Them: A Theology Of The Body. Boston, MA: Pauline Books & Media, 2006.
  15. West 2007 ↓, s. 14.
  16. Dietrich von Hildebrand, Catholic Philosopher, and Christopher West, Modern Enthusiast: Two Very Different Approaches to Love, Marriage and Sex"

Bibliografia[edytuj | edytuj kod]

  • Xavier Léon-Dufour SJ: Ciało. W: Słownik teologii biblijnej. X. Léon-Dufour (red.), K. Romaniuk (tłum. i oprac.). Wyd. 4. Poznań: Pallottinum, 1994, s. 140-147. ISBN 83-7014-224-9.
  • Edgar Haulotte SJ: Szata. W: Słownik teologii biblijnej. X. Léon-Dufour (red.), K. Romaniuk (tłum. i oprac.). Wyd. 4. Poznań: Pallottinum, 1994, s. 926-930. ISBN 83-7014-224-9.
  • Jan Paweł II: Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Odkupienie ciała a sakramentalność małżeństwa. Wyd. 3. Lublin: TN KUL, 2011.
  • Jarosław Kupczak: Dar i komunia. Teologia ciała w ujęciu Jana Pawła II. Kraków: Wydawnictwo Znak, 2006.
  • Christopher West: The Theology of the Body Explained. Pauline Books & Media, 2007. ISBN 0-8198-7425-6.