Tekst źródłowy strony Filozofia świata islamu

'''Filozofia świata islamu''', '''filozofia muzułmańska''' (zwłaszcza dla średniowiecza używa się także niedokładnych określeń '''filozofia arabska''', '''klasyczna filozofia arabska''', '''średniowieczna filozofia arabska''') – zespół tradycji [[filozofia|filozoficznych]] kultywowanych na terenach objętych przez [[islam]], przy czym nie zawsze zgodnych z islamską ortodoksją religijną.  
  
Powstała ona pod wpływem [[Filozofia starożytna#Filozofia starożytnej Grecji|filozofii greckiej]], [[filozofia syryjska|syryjskiej]] i [[Filozofia bizantyńska|bizantyjskiej]] (zwłaszcza [[neoplatonizm]]u i [[arystotelizm]]u). Rozwijała się początkowo (od [[VIII wiek]]u) na gruncie [[Arabowie|arabskim]], pod wpływem interpretacji [[koran]]icznej i rozmaitych tradycji wschodnich (zwłaszcza [[Iran|perskich]], [[koptowie|koptyjskich]], [[gnostycyzm|gnostyckich]] i [[żydzi|żydowskich]]) w całym świecie islamskim, ale zwłaszcza z jednej strony w [[Iran]]ie i krajach [[Azja Środkowa|Azji Środkowej]], z drugiej na [[Półwysep Iberyjski|Półwyspie Iberyjskim]]. Średniowieczna filozofia świata islamu powstawała przede wszystkim w [[język arabski|języku arabskim]], ale także w [[język perski|perskim]]. Wywarła ona, szczególnie dokonane na jej gruncie przekłady dzieł starożytnych, znaczny wpływ na rozwój [[średniowieczna filozofia żydowska|średniowiecznej filozofii żydowskiej]] i [[filozofia średniowieczna|filozofii średniowiecznej]] Zachodu. Na terenach objętych przez islam rozwinęła się także lub kontynuowała swój rozwój myśl chrześcijańska (zwłaszcza syryjska) i żydowska. Po okresie rozkwitu w [[Średniowiecze|średniowieczu]], w [[Nowożytność|czasach nowożytnych]] znaczenie myśli filozoficznej w świecie islamu zmniejszyło się. Filozofia świata islamu obejmuje także myślicieli muzułmańskich z [[Indie|Indii]] i [[Pakistan]]u, z [[Indonezja|Indonezji]] (wpływy [[mistyka jawajska|mistyki jawajskiej]]) oraz myśl [[Tatarzy|tatarsko-muzułmańską]] z [[Rosja|Rosji]] XIX i XX w.  
  
== Średniowieczna filozofia muzułmańska ==  
Filozofia muzułmańska rozwijała się na rozległych obszarach podbitych we wczesnym średniowieczu przez [[Arabowie|Arabów]]. Główne czynniki kulturowe scalające jej rozwój to religia (islam), przynajmniej początkowo jednolita sfera prawno-administracyjna, dość ściśle związana z religią, a także [[język arabski]], również posiadający istotne znaczenie religijne. Prócz czynników jednoczących myśl islamską występowało jednak również wiele czynników różnicujących, wiele tendencji odśrodkowych, za sprawą których myśl islamska jest bardzo zróżnicowana geograficznie, historycznie i treściowo. Do czynników tych należy zwłaszcza rozpad [[kalifat]]u, związany z nim podział islamu na kilka konkurencyjnych nurtów, to, że islam opanował niezwykle zróżnicowane kulturowo i językowo obszary, z których wszystkie wywarły w różnym stopniu wpływ na kulturę świata islamu, różnorodność samych tradycji filozoficznych wpływających na islam (grecka i syryjska, perska, w mniejszym stopniu indyjska). [[Zdzisław Kuksewicz]] odchodzi od tradycji osobnego omawiania rozwijających się na terenie objętych przez islam filozofów wyznających islam, chrześcijaństwo, judaizm czy religie irańskie, motywując to tym, że wśród filozofów różnych religii na terenach objętych przez islam istniała jedność myśli i ścisła współpraca<ref>Zdzisław Kuksewicz ''Historia filozofii średniowiecznej'', s. 393</ref>.  
  
=== Główne ośrodki i periodyzacja ===  
Na wskroś podziałów religijnych wyróżnić można trzy główne terytoria na terenach objętych przez islam, w których rozwijała się myśl filozoficzna. Są to tzw. „Zachód” (tj. Półwysep Iberyjski), tzw. „Wschód” (to jest Iran, [[Turkiestan]] i [[Irak]]) oraz [[Egipt]]. Na wszystkich tych terytoriach istniała ciągłość myśli filozoficznej odróżniająca je od pozostałych ośrodków oraz łączność historyczna i instytucjonalna. Pozostałe rejony świata islamu nie wydały znaczącej myśli filozoficznej.  
  
Na Wschodzie od początku silne były wpływy perskie, z biegiem czasu nasilające się coraz bardziej. Islam i tradycja arabska początkowo wywarły tu wpływ jednoczący, ustępowały jednak stopniowo [[język perski|językowi perskiemu]]. Także władza polityczna na tych obszarach przechodziła od Arabów do [[ludy irańskie|ludów irańskich]] oraz [[ludy tureckie|tureckich]] i [[Mongołowie|mongolskich]]. Egipt znaczył w myśli mniej niż Zachód i Wschód, mimo że w pewnym stopniu starał się konkurować ze Wschodem. Od połowy IX do niemal końca XII wieku rządzony był przez władców [[ismailizm|ismailickich]] z [[Fatymidzi|dynastii Fatymidów]], podczas gdy ludność była w większości [[sunnizm|sunnicka]], co nie tworzyło sprzyjającej atmosfery dla rozwoju nauk. Na Półwyspie Iberyjskim filozofia rozwijała się wśród etnicznych Arabów, natomiast [[berberowie|ludność berberska]] należała do niższych warstw społecznych. Różne są także przyczyny zmierzchu myśli filozoficzno-naukowej świata islamu na tych trzech obszarach, dokonującego się w ostatnich wiekach średniowiecza.  
  
W pierwszym okresie rozwoju myśli islamskiej (VII i VIII w.) wyżej opisany podział geograficzny nie jest jeszcze zaznaczony, ale też myśl ta nie osiągnęła wtedy jeszcze wysokiego poziomu. Brak różnorodności terytorialnej wiąże się z jednością państwa i zmierzającej do jedności, ukierunkowanej na [[podboje arabskie|podboje terytorialne pierwszych kalifów]] („[[kalifowie prawowierni|kalifów sprawiedliwych]]”), nie popierających integracji arabskiej ludności islamskiej z nieislamską ludnością podbitą, podobnie zresztą jak późniejsza [[Umajjadzi|dynastia Umajjadów]]. Początkowo rozwinęła się tylko [[Teologia#Teologia muzułmańska|myśl teologiczna]]. Drugim okresem rozwoju myśli na Wschodzie jest panowanie [[Abbasydzi|Abbasydów]] (IX i X wiek), dbających o rozwój kultury. To dopiero za ich panowania rozwinęła się właściwa filozofia islamska. W trzecim okresie kalifat Abbasydów (od XI w.) ulega rozdrobnieniu politycznemu – znaczenie osiągają wtedy dynastie lokalne, jak [[Syria|syryjscy]] [[Hamdanidzi]] czy tureckiego pochodzenia [[Seldżukidzi|Seldżucy]]. W rozwoju filozofii na Wschodzie można więc wyróżnić etap przedfilozoficzny, etap recepcji tradycji obcej i etap rozkwitu, po którym następuje etap upadku. Upadek ten wiąże się zwłaszcza z rozpadem całej sfery gospodarczej i politycznej na skutek najazdów, zwłaszcza [[podboje Mongołów|najazdów mongolskich]]. Największe znaczenie ma tu [[Bitwa pod Bagdadem (1258)|zniszczenie przez Mongołów Bagdadu]] i jego bibliotek oraz późniejszy charakter ich panowania. Nie można jednak mówić o jakimś nagłym upadku filozofii na Wschodzie – przeciwnie, był to proces stopniowy, po którym zresztą nastąpiło odrodzenie na gruncie [[szyizm]]u myśli perskiej.  
  
Na Zachodzie filozofia rozwijała się w trzech okresach historycznych – w okresie wczesnym (jedności politycznej), okresie rozkładu politycznego i okresie panowania [[Almorawidzi|Almorawidów]] i [[Almohadzi|Almohadów]]. Długi okres czwarty, kiedy na Półwyspie Iberyjskim istniało ostatnie państwo muzułmańskie, [[Emirat Grenady]], nie wydał już myśli filozoficznej. Mimo że tak najazdy chrześcijańskie, jak i berberskie, oraz walki wewnętrzne wyczerpywały potencjał kultury islamskiej na Zachodzie, można tu, inaczej niż w przypadku Wschodu, mówić o końcu nagłym, który miał miejsce w wieku XII na skutek szybkich sukcesów tzw. [[rekonkwista|rekonkwisty]] i emigracji Arabów. W Egipcie natomiast trudno mówić o jakiejś periodyzacji – filozofia rozwijała się tam niemal wyłącznie w wieku XI i XII i miała zawsze mniejsze znaczenie niż w pozostałych ośrodkach, stopniowo wygasając.  
  
=== Początki myśli muzułmańskiej ===  
W początkowym okresie rozwoju islamu (VII w.) kultura arabska ograniczała się zasadniczo do tradycji wyniesionych z [[Półwysep Arabski|Półwyspu Arabskiego]], więc zwłaszcza [[beduini|tradycji beduińskiej]] i [[Koran|problematyki koranicznej]], a kultura podbijanych terytoriów pozostawała dla niej obca. Terytoria te to Syria, [[Palestyna]], Irak, Egipt, [[Afryka Północna]], Półwysep Iberyjski, Iran, Turkiestan i zachodnie [[Indie]] – na terytoriach tych istniały wtedy przynajmniej cztery wielkie kultury – grecko-bizantyjska (przy czym w Egipcie, Syrii i na terenach przyległych znaczenie większe niż [[prawosławie]] miały kościoły [[sobór chalcedoński|przedchalcedońskie]]), łacińska (tylko nieznacznie zmieszana z elementami [[Germanie|germańskimi]]), perska i indyjska. W czasie panowania Umajjadów kalifat arabski dopiero się organizował, a kontakt z cywilizacjami podbitych terytoriów był wciąż pobieżny. Panujący od 750 Abbasydzi wprowadzili, w dużej mierze planowo, nową politykę kulturalną, bardziej niż Umajjadzi podlegając wpływom obcym (początkowo zwłaszcza perskim). Mimo wrogości między Kalifatem a Cesarstwem Bizantyjskim, wytworzyły się stopniowo więzi między obu państwowościami, czasem nawet przyjazne relacje – kalif [[Al-Mamun]] utrzymywał z Bizantyjczykami żywe relacje kulturalne, [[Focjusz I Wielki|Focjusz]] miał wielu przyjaciół wśród muzułmanów, uczeń Focjusza i [[patriarchat Konstantynopolitański|patriarcha Konstantynopola]] [[Mikołaj I Mistyk|Mikołaj Mistyk]] pisał do emira [[Kreta|Krety]], że „dwie światowe zwierzchności, saraceńska i rzymska” jako szczególnie wyróżniające się w świecie winny utrzymywać przyjazne relacje. Wpływ Focjusza polegał na wprowadzeniu do islamu [[alegoria|alegorycznej]] metody interpretacji, zastosowanej przez muzułmanów do Koranu. Arabowie zaczęli się zapoznawać z pismami greckimi, upowszechnianymi i tłumaczonymi z [[język aramejski|aramejskiego]] na arabski zwłaszcza przez środowiska [[Syryjski Kościół Ortodoksyjny|syryjskich monofizytów]].  
  
==== Sytuacja społeczno-gospodarczo-polityczna w wieku VII i VIII ====  
Starożytne kultury istniejące na Półwyspie Arabskim ([[Królestwo Saba|Saba]]) i zhellenizowane lub poddane wpływom perskim plemiona jego północnych pograniczy ([[Nabatejczycy]], [[Ghassanidzi]]) nie są dobrze znane i nie wywarły niemal żadnego wpływu na kulturę Arabów od powstania islamu. Półwysep Arabski, suchy i niegościnny, ukształtował [[koczownik|koczowniczy tryb życia]] jego mieszkańców – [[beduini]] dzielili się na bitne, wojownicze plemiona. W wieku VII plemiona te osiągnęły stopień rozwoju umożliwiający powstanie większych wspólnot politycznych. Ta sytuacja historyczna i ich siła militarna umożliwiły ich zjednoczenie przez [[Mahomet]]a i dalsze sukcesy wojskowe. Mahomet (570-632), pochodzący z plemienia [[Kurajszyci|Kurajszytów]], w imieniu nowej religii zdołał zgromadzić wokół siebie wszystkie plemiona Półwyspu i rozpoczął najazdy na tereny Syrii i Palestyny.  
  
Po śmierci Mahometa nastąpił okres pierwszych kalifów, zwanych „[[Kalifowie prawowierni|kalifami sprawiedliwymi]]”, trwający do 661. Najważniejszym z nich był [[Umar ibn al-Chattab|Umar]], rządzący do 644, uznawany często za właściwego twórcę militarnej potęgi Arabów oraz struktury społecznej i politycznej wczesnego kalifatu. Kalifat rozwijał się niezwykle szybko – już w 635 [[Chalid ibn al-Walid]] odebrał Bizantyjczykom Syrię, z której rozpoczęła się ekspansja na zachód. W tym samym roku Arabowie zajęli [[Mezopotamia|mezopotamski]] [[Ktezyfon]], stolicę [[Sasanidzi|Sasanidów]]. Atak na Egipt był koniecznością strategiczną po zajęciu Syrii, gdyż stacjonowała tam zagrażająca Arabom silna flota bizantyjska – w roku 649 padła [[Aleksandria]], a następnie zajęto [[Trypolitania|Trypolitanię]]. W sumie w okresie rządów kalifów sprawiedliwych Arabowie zajęli prawie cały Iran i znaczną część posiadłości bizantyjskich.  
  
Po panowaniu kalifów sprawiedliwych władzę przejęli [[Umajjadzi]], panujący w latach 661–750. Wprowadzili oni nową politykę społeczną, czego wyrazem było przeniesienie stolicy z [[Mekka|Mekki]] do [[Damaszek|Damaszku]]. Przejęcie rządów przez Umajjadów wiązało się z wielkim konfliktem w islamie i jego podziałem na dwie gałęzie – akceptujący aktualną władzę [[sunnizm]] i przeciwstawiający się jej [[szyizm]], zgodnie z którym kalifami mogą być jedynie spokrewnieni z Mahometem [[Alidzi]]. Pierwszym kalifem umajjadzkim był [[Mu’awija I]], który jeszcze jako rządca Syrii zajął [[Cypr (wyspa)|Cypr]], [[Kreta|Kretę]] i [[Rodos (wyspa)|Rodos]] przyczyniając się do zwycięstwa nad flotą Cesarstwa w [[Bitwa Masztów|Bitwie Masztów]] w roku 655. Rozpoczęło to drugą falę ekspansji terytorialnej Arabów. W latach [[Oblężenie Konstantynopola (674–678)|674 – 678]] oraz [[Oblężenie Konstantynopola (717–718)|717 – 718]] oblegali oni nawet sam [[Konstantynopol]], zostali jednak po rocznym oblężeniu odparci, m.in. dzięki użyciu [[ogień grecki|ognia greckiego]] przez Bizantyjczyków. Na wschodzie Arabowie zajęli wtedy wyznające [[buddyzm]] tereny Indii zachodnich ([[Sindh]]) i Turkiestan z mającymi odegrać znaczną rolę w dziejach muzułmańskiej kultury [[Buchara|Bucharą]], [[Samarkanda|Samarkandą]] i [[Taszkent]]em, docierając aż do dzisiejszych granic [[Chiny|Chin]] i [[Mongolia|Mongolii]]. Na zachodzie wyparli Bizantyjczyków z Afryki Północnej, zajmując [[Kartagina|Kartaginę]], a następnie zwrócili się przeciw [[Berberowie|Berberom]], docierając do [[Ocean Atlantycki|Atlantyku]]. W 708 cała Afryka Północna znajdowała się pod panowaniem arabskim.  
  
W 711 stanowiące część armii dowodzonej przez [[Musa ibn Nusajr|Musę]] oddziały berberyjskie [[Tarik ibn Zijad|Tarika]] przeprawiły się na Półwysep Iberyjski. Stoczyły z panującymi tam [[Wizygoci|Wizygotami]] [[bitwa nad rzeką Guadalete|bitwę nad rzeką Guadelete]], w której, opuszczony przez [[wasal]]i, zginął wizygocki [[Roderyk (król Wizygotów)|król Roderyk]]. Berberowie szybko zajęli stolicę Gotów Toledo, Kordobę i Grenadę. Następnie jednak napotkały większy opór, przybyła więc im na pomoc armia arabska Musy, która w ciężkich walkach zajęła [[Mérida (Hiszpania)|Merdidę]] i [[Sewilla|Sewillę]]. Do 731 władza chrześcijan utrzymała się już tylko w górach północnego zachodu Półwyspu. W 718 Arabowie przekroczyli [[Pireneje]], zajmując [[Septymania|Septymanię]] i [[Narbona|Narbonę]]. W 721 Arabowie ponieśli klęskę w Galii, ale nie porzucili zamiarów jej podbicia. W 732 zajęli [[Bordeaux]] i skierowali się na [[Tours]] – w drodze jednak zostali zatrzymani przez władcę [[Frankowie|Franków]] [[Karol Młot|Karola Młota]], ponosząc wielką klęskę w [[bitwa pod Poitiers (732)|bitwie pod Poitiers]]. Odtąd Arabowie poniechali prób ekspansji poza Pireneje.  
  
W okresie podbojów kalifat utrzymywał jedność polityczną, stanowiąc państwo o charakterze ściśle [[teokracja|teokratycznym]]. Coraz częściej trapiony był jednak wstrząsami wewnętrznymi, zwłaszcza ze względu na działalność szyitów. Szyizm przyjął się zwłaszcza na Wschodzie, wśród Persów, którzy nie byli zadowoleni z panowania arabskiego. Dzięki pomocy Persów, wszystkich szyitów i muzułmanów niearabskiego pochodzenia w 750 kalifat Umajjadów upadł (zachowali oni władzę jedynie na Półwyspie Iberyjskim), a władzę przejęli spokrewnieni z Prorokiem [[Abbasydzi]]. Zmiana stosunków wewnętrznych, symbolizowana przez przeniesienie stolicy kalifatu z [[Damaszek|Damaszku]] na wschód, do [[Bagdad]]u, oznaczała koniec epoki podbojów i koniec dominacji politycznej najeźdźców z Półwyspu Arabskiego nad całym światem islamu, kres militarnego charakteru państwa muzułmańskiego, i nową politykę kulturalną i społeczną, polegającą na próbie syntezy kultury arabskiej z kulturą ludów podbitych i coraz szerszego ich udziału w aparacie państwowym. Przełom ten umożliwił recepcję myśli greckiej i w konsekwencji powstanie filozofii, sztuki i nauki islamskiej.  
  
Znaczenie dla rozwoju kultury islamskiej miało także to, że najazdy Arabów nie naruszyły struktury społeczno-gospodarczych podbitych terenów, nie wywołały też większych strat ekonomicznych. Cały bizantyjski aparat fiskalno-administracyjny zachowano na potrzeby armii arabskiej. Egipt i Syria były jej spichlerzem, działały też rozwinięte systemy irygacyjne i kontynuowano wymagające systematyczności i scentralizowanego zarządzania prace niezbędne dla ich utrzymania. Do najważniejszych upraw żywieniowych poza zbożami należały daktyle, figi, trzcina cukrowa (stanowiąca źródło bogactwa), winogrona, a nawet uprawiany w Iraku i nad [[Morze Kaspijskie|Morzem Kaspijskim]] ryż. Turkiestan dostarczał bawełny, a Egipt lnu, w Iranie rozwinęła się natomiast uprawa [[morwa|morwy]], niezbędna do hodowli przyjętego z Chin [[jedwabnik morwowy|jedwabnika]]. Egipt dostarczał cennych [[henna|henny]] i [[szafran]]u, a Iran kwiatowych esencji zapachowych. Na terenach zajętych przez Arabów istniało też wiele kopalni srebra i złota. W Mezopotamii, a przede wszystkim w Syrii, rozwinęła się metalurgia i produkcja broni ([[stal damasceńska]]). [[Fenicja]] dostarczała naczyń szklanych, Irak i Iran ceramiki. W 712, po zdobyciu [[Samarkanda|Samarkandy]], Arabowie poznali produkcję [[papier]]u (wpierw lnianego, następnie bawełnianego). Egipt i [[Transoksania]] produkowały wielkie ilości tekstyliów. Dzięki korzystnemu położeniu świata arabskiego i tradycjom rozwijał się handel – z Chinami, Indiami, Czarną Afryką, Bizancjum i portami Morza Śródziemnego, tak lądowy ([[karawana|karawany]]) jak i morski. We wczesnym okresie cała produkcja pozostała w rękach ludności podbitej, handel natomiast przejęli i znacznie rozwinęli Arabowie, mający w tej dziedzinie długie tradycje i opierający się na pochwale tego zajęcia głoszonej przez Mahometa.  
  
Za rządów kalifów sprawiedliwych trwała ścisła izolacja Arabów od ludności podbitej. Arabowie nie mieszkali w podbitych osiedlach, ale w odosobnionych obozach wojskowych, zachowując system społeczny przejęty z Półwyspu Arabskiego. Kalifowie sprawiedliwi ograniczali grabież i indywidualne posiadanie ziemi, znaczna część łupów wojennych przechodziła zaś na własność gminy wyznaniowej, nie poszczególnych jednostek. System ten, ujęty w tzw. „konstytucji Umara” miał na celu utrzymanie militarno-religijnego charakteru państwa, na dłuższą metę zamrażał jednak rozwój stosunków społeczno-gospodarczych, został więc zarzucony przez Umajjadów. Umajjadzi dokonali szeregu zmian, przekształcając kalifat w wielkie państwo o charakterze zbliżonym do [[feudalizm|feudalnego]]. Zmiany te to usunięcie rodu Proroka z kluczowych stanowisk wojskowo-administracyjnych, likwidacja konstytucji Umara i rozdzielenie ogromnych obszarów wśród zwolenników dynastii umajjadzkiej, pełniących rolę „wasali”, zniesienie federalizmu plemiennego na rzecz centralizacji, zniesienie obieralności kalifów i przekształcenie kalifatu w dziedziczną monarchię. Tytuł kalifa nie stracił jednak charakteru religijnego – także na kalifach umajjadzkich ciążył obowiązek cnotliwego życia i dobrej znajomości prawa koranicznego.  
  
==== Przekłady tekstów greckich i syryjskich ====  
Za kalifatu [[Al-Mansur]]a (754-774) zapoczątkowano szeroką akcję tłumaczenia dzieł greckich na język arabski. Znalazły one poparcie u [[Al-Mamun]]a (813-833), założyciela bagdadzkiej szkoły tłumaczy ''[[Bajt ul-Hikma]]'' (arab. ''dom mądrości''). Na czele szkoły stanął jeden z pierwszych tłumaczy, syryjski chrześcijanin [[Hunajn Ibn Ishak]]. Jego prace kontynuowali syn, [[Iszak Ibn Hunajn]], i siostrzeniec [[Hubajsz Ibn al-Hasan]]. Tłumaczyli oni nie tylko z [[język aramejski|aramejskiego]], ale czasem także bezpośrednio z [[język grecki klasyczny|greki]]. Innym znanym tłumaczem był [[Costa ben Luka]] (Kuszta ibn Luka, zm. 923), arabski lekarz, tłumacz [[Arystoteles]]a, [[Plutarch]]a, [[Euklides]]a i [[Heron z Aleksandrii|Herona z Aleksandrii]], a także autor dzieła znanemu Zachodowi od XII wieku pod tytułem ''De differentia spiritus et animae'', w którym usiłował wytłumaczyć pochodzenie [[dusza (filozofia)|duszy]] za pomocą [[fizjologia|fizjologii]]. Dzieło to cenione było m.in. przez [[Albert Wielki|św. Alberta]] i [[Roger Bacon|Rogera Bacona]].  
  
Do przełomu IX i X w. tłumaczono przede wszystkim traktaty medyczne i [[Corpus Aristotelicum|pisma Arystotelesa]] – w następnych wiekach zakres tematyczny przekładów znacznie się poszerzył. W IX wieku przełożono czwartą i szóstą ''[[Enneady|Enneadę]]'' [[Plotyn]]a, którego znano dotąd z przekładu łacińskiego, nazywanego błędnie ''[[Teologia Arystotelesa]]'', a także fragmenty [[Proklos]]a (''Stoicheiosis theologike'', znane w średniowieczu na Zachodzie jako przypisywana Arystotelesowi ''[[Liber de causis]]''<ref>{{cytuj |autor = Michael W. Strasser |rozdział = Liber de Causis|redaktor = Donald M. Borchert |tytuł = Encyclopedia of Philosophy |wydawca = Thomson Gale |data = 2006 |wolumin = 5 |s = 333-334}}</ref>). Zaczęto przyswajać sobie także więcej [[filozofia perska|filozofii perskiej]] i [[filozofia indyjska|indyjskiej]] – ta ostatni wywarła wpływ zwłaszcza na rozwój matematyki i arabskiego platonizmu. W X wieku z Bagdadem zaczął rywalizować ośrodek w [[Basra|Basrze]]. Z końcem X wieku świat muzułmański znał już niektóre teksty przedplatońskie, całego [[Platon]]a, większość zachowanych do dziś pism Arystotelesa (prócz ''[[Polityka (Arystoteles)|Polityki]]''), fragmenty [[Stoicyzm|stoików]], wiele pism [[Neopitagoreizm|neopitagorejskich]], a z [[filozofia przyrody|filozofii naturalnej]] [[Galen]]a, Euklidesa, [[Hipokrates]]a, [[Klaudiusz Ptolemeusz|Ptolemeusza]] i [[Archimedes]]a.  
  
==== Charakter wpływów zewnętrznych ====  
W znacznie większym stopniu niż filozofia bizantyjska na rozwój myśli arabskiej wpłynęła myśl syryjska. Dla Syryjczyków – w odróżnieniu do Bizantyjczyków – filozofia nie tyle była ukoronowaniem nauk i [[mistycyzm|mistyczną]] drogą do [[Absolut]]u, ale pomocą metodologiczną w rozwiązywaniu sporów religijnych. Dlatego też większe znaczenie niż [[metafizyka klasyczna|metafizyka]] miał dla niej ''[[Organon]]'' ([[logika]]). W związku z tym filozofia arabska rozwijała się początkowo wolniej niż [[literatura arabska|literatura]], [[matematyka arabska|matematyka]], [[muzyka arabska|muzyka]], [[fizyka arabska|fizyka]], czy [[Średniowieczna medycyna świata islamu|medycyna arabska]]. Mimo pewnego liberalizmu Abbasydów, nie można zapominać, że grecki tryb życia i grecka wiedza pozostawały ważne przede wszystkim dla wąskich kręgów intelektualnych i dworskich i były obce i podejrzane dla ortodoksji islamskiej. Na skutek wpływu syryjskiego i poglądu, że sama religia wystarczająco zapewnia człowiekowi wszystko, co mu potrzebne do życia, arabski ''fajlasuf'' (filozof) często popadał w konflikt między wiarą i [[rozum]]em. Prześladowań doświadczyli m.in. [[Al-Kindi]] (spalenie ksiąg), potępiony [[Al-Farabi]], [[Awicenna]] czy skazany na wygnanie [[Awerroes]].  
  
Obok wpływów syryjskich i bizantyjskich znaczenie mają także różnorakie wpływy wschodnie. Z wpływów wschodnich korzystał także [[neoplatonizm]] i neopitagoreizm, łatwa więc była ich synteza z nimi, zwłaszcza w [[mistyka muzułmańska|muzułmańskiej mistyce]] i [[kosmologia islamu|kosmologii]], a także w rozwiniętych [[magia|praktykach magicznych]]. Pochodzenie tych tradycji jest często niepewne, nieraz dorabiały sobie one same długie i fałszywe tradycje, by okryć się nimbem tajemniczości. Zaliczyć można do nich wpływy [[zaratusztrianizm|religii irańskich]], teologiczne koncepcje [[hinduizm|hinduskie]], [[judaizm|żydowski monoteizm]], rozmaite wizje [[gnostycyzm|gnostyckie]], zwłaszcza pochodzące z Egiptu, takie jak wyobrażenie [[Jezus Chrystus|Chrystusa]]-[[Eon]]u. Wszystkie te prądy odbiły się przede wszystkim na islamskiej heterodoksji.  
  
==== Pierwsi filozofowie i teolodzy ====  
Pod wpływem przekładów z czasów Al-Mansura i całej względnie liberalnej polityki gospodarczej i kulturalnej dążących do integracji muzułmańskiego państwa Abbasydów religijno-wyznaniowy świat arabski zaczął otwierać się na zachodni racjonalizm, a wiarę zaczął ujmować pojęciowo. Pierwsze muzułmańskie spory religijne, którym można przypisywać dążenie do pojęciowego charakteru, pojawiły się już na przełomie VII i VIII wieku. Jednymi z pierwszych arabskich myślicieli byli [[Wasil Ibn Ata]] (699-748) i syn szyickiego [[imam (szyizm)|imama]] [[Dżafar as-Sadik|Dżafara As-Sadika]] [[Isma’il Ibn Dżafar as-Sadik|Ismai'l]] (zm. ok. 765){{odn|Dziekan|2008|s=204}}.  
  
===== Mutazylici =====  
{{osobny artykuł|mutazylizm}}  
Wasil Ibn Ata jako jeden z pierwszych zapoznał się z grecką filozofią. Po zapoznaniu się z nią wystąpił przeciw muzułmańskiej ortodoksji, zwłaszcza przeciw swojemu nauczycielowi [[Hasan al-Basri|Hasanowi al-Basri]] (642-728). Utrzymywał, że skoro [[Bóg]] jest [[Absolut]]em, nie można mu przypisywać szczegółowych [[atrybut (filozofia)|atrybutów]], o których mówi [[Koran]], a które są jedynie wytworami myśli ludzkiej. Wbrew Koranowi zaprzeczał także [[predestynacja|predestynacji]], przyznając człowiekowi całkowicie [[wolna wola|wolną wolę]] jako konsekwencję konieczności ludzkiej odpowiedzialności za czyny. Ostatecznie uznał świętą księgę islamu za spisaną w czasie, a nie wieczną, a więc za podległą krytycznej interpretacji, zapoczątkowując w ten sposób działalność mutazylitów.  
  
Według tradycji Hasan al-Basri wyróżniał na podstawie Koranu [[99 atrybutów Allaha|99 atrybutów Boga]] ([[Allah]]a), uznając je za przynależne jedynie Jemu, przysługujące mu realnie i wchodzące w skład jego istoty{{odn|Dziekan|2008|s=204}}. Wszystkie inne niż te koraniczne atrybuty Boga cechy są cechami rzeczy stworzonych, zależą wyłącznie od Allaha i mają czasowy charakter. Wasil Ibn Ata z pozycji racjonalistycznych zaprzeczył tym twierdzeniom Hasana, uznając atrybuty Boga za jego wytwory, nie przyznając im współwieczności z Nim. Twierdzenia Wasila były otwartym wystąpieniem przeciw ortodoksji, które afirmował słowami ''ana mutazilum minkum'' (arab. ''oto ja oddzielam się od was''). Od słowa ''mutazila'' (arab. ''oddzielenie'') powstała nazwa kierunku filozoficzno-teologicznego utworzonego przez zwolenników Wasila, [[mutazylizm|mutazylitów]]. Najwybitniejszymi przedstawicielami mutazylizmu byli [[Abu al-Huzajl al-Allaf]] (zm. 841?), [[Ibrahim Ibn Sajjar an-Nazzam|An-Nazzam]] (782-836), [[Biszr Ibn al-Mu’tamir]] (zm. 825), [[Mu’ammar Ibn Abbbad as-Sulami|Mu’ammar]] (zm. 842), [[Al-Dżahiz]] (zm. 869), [[Abu Ali Muhammad al-Dżubba’i]] (ok. 848 – 915) i jego syn [[Abu Haszim Abd al-Salam al-Dżubba’i]] (861 – 933), oraz podsumowujący nauczanie szkoły [[Abu al-Hasan Abd al-Dżabbar|Abd al-Dżabbar]] (zm. 1025) i jej ostatni wybitny przedstawiciel [[Az-Zamachszari]] (zm. 1144). We wczesnym okresie swojego rozwoju mutazylici stali w ostrym sporze z muzułmańską ortodoksją – wraz z rozwojem myśli islamskiej spór ten jednak stopniowo słabł, a mutazylizm pozostając na marginesie życia religijnego dostarczał islamowi spełnienia potrzeby racjonalizacji wiary, upowszechniając tym samym filozofię i jej zastosowanie do badań szczegółowych, tj. dostarczając im logiki i metodologii. Na gruncie doktryny podstawowym sporem pozostawało zagadnienie statusu atrybutów Boga, ujmowanych coraz częściej nie teologicznie, a filozoficznie – zaczęto je rozumieć jako [[spór o uniwersalia|uniwersalia]], [[pojęcie|pojęcia ogólne]]. Rozumiane jako pojęcia ogólne atrybuty traktowano podobnie jak w zachodnim [[nominalizm]]ie – traktowano je jako wyłącznie ''nazwy'' istniejących w rzeczach właściwości, odmawiano im istnienia realnego, uznawano za twory czasowe i istniejące wyłącznie w umyśle, które w orzekaniu o Bogu przenosi się dopiero na Boga. Paradoksalnie, mimo daleko posuniętego racjonalizmu tej doktryny, powodowało to podkreślenie ograniczoności ludzkiego [[poznanie|poznania]], jako że [[umysł]] nie może mieć dostępu do [[istota|istoty]] rzeczy stworzonych i Boga, ale dysponuje jedynie złudnymi konstruktami, którymi stara się określać przedmioty jednostkowe. Do samych przedmiotów jednostkowych (którym jedynie, jak w nominalizmie, przysługuje istnienie realne) nie ma jednak dostępu i nie może nic o nich prawdziwie orzekać. Tworzenie tych konstruktów (nazw) pojmowano natomiast jako subiektywne i umowne obrazy powstające w umyśle na drodze zestawiania jednostkowych części przedmiotów.  
  
Sądzi się czasem, że te doktrynalne spekulacje podejmowane przez mutazylitów nad naturą atrybutów Boga powstawały nie same dla siebie, nie ze względu na przekonanie o samoistnej wartości czystej metafizyki, ale ze względu na to, że mogły stanowić podbudowę dla metodologii. Skoro bowiem wszelkie orzekanie o Bogu za pomocą nazw jest orzekaniem wyłącznie za pomocą wytworów umysłu ludzkiego, to także sam Koran, jako orzekający o Bogu za pomocą nazw nie może być, jak chce islamska ortodoksja, współwieczny z Bogiem, ale musi być od niego późniejszy, musi stanowić wytwór umysłu ludzkiego, a jako taki, jak każda ludzka myśl, musi być niedoskonały i dostępny rozbiorowi krytycznemu. Mutazylici nie negowali tego, że Koran został objawiony przez Boga, a tylko przypisywali mu czasowy charakter odmawiając mu współwieczności z Absolutem{{odn|Dziekan|2008|s=204}}. Pogląd taki umożliwił rozwój alegorycznej interpretacji Koranu – w przypadku, gdy jest on niezgodny z rozumem, należy tłumaczyć go przenośnie. W ten sposób mutazylici stworzyli metodologię badań filozoficznych, którą zastosować można było i którą zastosowano także do badań przyrodniczych.  
  
===== Aszaryci =====  
{{osobny artykuł|Aszaryci}}  
Mniej radykalni niż mutazylici byli [[aszaryci]], których [[eponim]]icznym założycielem był [[Abu al-Hasan al-Aszari]] (ok. 874-936). Do czterdziestego roku życia był on mutazylitą, uczniem [[Abu Ali Muhammad al-Dżubba’i|Abu Ali Muhammada al-Dżubba’iego]], jednak ostatecznie stwierdził, że jego mistrz pozostaje w błędzie i stworzył własną doktrynę teologiczną, w której przechowało się jednak wiele pozostałości mutazylizmu{{odn|Dziekan|2008|s=204}}. Późniejsi ważni przedstawiciele aszaryzmu to m.in. [[Abu Bakr al-Bakillani|Al-Bakillani]] (zm. 1013), [[Abol-Ma’ali Abd-al-Malek Dżowajni|Al-Dżuwajni]] (zm. 1085), najważniejszy z nich, [[Al-Ghazali]] (ok. 1058 – 1111), oraz [[Al-Idżi]] (zm. 1355).  
  
Jedną z najbardziej istotnych cech myśli tego nurtu jest [[determinizm]]{{odn|Dziekan|2008|s=205}}, który umożliwił im recepcję stoicyzmu. Aszaryci wierzyli, że wszystko w świecie jest z góry ustanowione i kierowane przez Boga, w związku z czym najbliższą im ontologią był wzorowany na starożytnym [[atomizm]]. Każda rzecz stworzona składa się z pewnej określonej liczby identycznych [[atom]]ów, różnice jakościowe między nimi wyznaczane są przez ich konfiguracje, a ich istnienie i przemijanie polega na łączeniu i dzieleniu się atomów. Konsekwencje etyczne tej [[ontologia|ontologii]] umożliwiają filozoficzne, racjonalne ugruntowanie ortodoksyjnej muzułmańskiej tezy, że wszystko na świecie dzieje się z woli Allaha, której ludzie powinni być bezwzględnie poddani. Człowiek jest więc biernym narzędziem Boga. System ten Al-Aszari połączył z [[sunna|sunną]] w spójną, złożoną doktrynę teologiczną. Deterministyczna koncepcja przyczynowości pozwoliła tu pogodzić racjonalną myśl z Koranem, ale także afirmowała przyczynowe, racjonalne wyjaśnianie zjawisk, które jako w pełni zgodne z nim było uważane nawet za równe mu.  
  
===== Ismailici =====  
{{osobny artykuł|Ismailizm}}  
W [[ismailizm|ismailizmie]], odłamie szyizmu stanowiącym żywą do dziś grupę religijną, znalazły wyraz pierwsze islamskie tendencje [[platonizm|platońskie]] i mistyczne, zwracające uwagę bardziej na treść Koranu niż na jego status i związane z nim zagadnienia metodologiczno-logiczne. Ich celem było pogodzenie rozumu i wiary przy jednoczesnym zachowaniu ortodoksji dla dobra i jedności całego islamu. Starali się oni trzymać uznawanych za objawione prawd tej religii, przypisując im jednak znacznie [[Ezoteryka|ezoteryczne]]. W rozumieniu zadań filozofii istniały platońskie koncepcje [[elitaryzm|elitarystyczne]] – filozofia miała być islamem „dla wybranych”, pogłębionym, a nauczanym i przekazywanym odpowiednio do stopnia zaawansowania intelektualnego wyznawców. Ismailici skojarzyli koncepcję Jedna zawartą w ''Ennedach'' Plotyna z podstawowymi monoteistycznymi zasadami Koranu (jedności Boga, Proroka i prawdy). Na wzór Plotyna utworzyli też [[emanacja|emanacyjną metafizykę]]: podstawową jednością jest Bóg, jego emanacją jest Jedność wtórna – rozum powszechny, z której wyłania się i w której skład wchodzi wielość rzeczy. Trzecia postać Jedności to „dusza świata”, wywodząca z siebie [[dusza (filozofia)|dusze ludzkie]] i jako umysł czynny kształtująca bierną [[materia (filozofia)|materię]]. Dusza świata kształtuje także hierarchicznie, warstwowo uporządkowany [[wszechświat]], którego ostatnią warstwą jest Ziemia. Podobną konstrukcję ismailici przypisali samemu islamowi: Jedno jest analogiczne do jedyności samego Allaha, rozum powszechny jest analogiczny do Proroka i jego następcy [[Ali ibn Abi Talib|Alego]] jako jedynego rzecznika jedynej prawdziwej wiary, do duszy świata analogiczni są imamowie i wszyscy uczeni krzewiący wiarę. Stąd w ismailizmie [[intelektualizm]], wielki szacunek do wszystkich uczonych i filozofów oraz szczególna pozycja imamów, którym przypisywano znajomość ezoterycznej strony objawienia i którym jako jedynym pozwalano ostatecznie interpretować Koran.

=== Dojrzała filozofia muzułmańska ===  
Rozwój wiedzy przyrodniczej i coraz szersza znajomość [[filozofia starożytna|filozofii starożytnej]] doprowadził do fermentu intelektualnego w świecie islamskim, zwłaszcza do konfliktu między wiedzą religijną opartą na islamskim [[objawienie|objawieniu]] a filozofią. Coraz częstsze w myśli islamskiej było odchodzenie od ortodoksyjnej religijności na rzecz [[Racjonalizm filozoficzny|racjonalizmu]] (czego skrajnym przykładem jest myśl [[Abu Bakr Muhammad ibn Zakarijja ar-Razi|Rhazesa]]), a także mistycyzmu i ezoteryzmu.  
  
Na muzułmański racjonalizm największy wpływ wywarły przekłady [[Corpus Aristotelicum|pism Arystotelesa]] i Platona. Arystotelesowski ''[[Organon]]'', ''[[Metafizyka (Arystoteles)|Metafizyka]]'' i Arystotelesowskie pisma przyrodnicze dały światu islamskiemu możliwość metodologicznego ugruntowania wiedzy faktograficznej. [[Arystotelizm]] w islamie jest słabiej oddzielony od [[platonizm]]u niż w kulturze łacińskiej i greckiej. Przyczyną tego stanu rzeczy jest m.in. to, że muzułmanie błędnie przypisali Stagirycie neoplatońskie dzieło ''Teologia Arystotelesa'', w którym dopatrywali się rozszerzenia arystotelesowskiej metafizyki o [[spirytualizm|aspekty spirytualistyczne]] i które uznawali za zgodne z treściami ''Metafizyki''. Dla myślicieli pochodzących z Syrii, którzy wywarli ogromny wpływ na filozofię świata islamu, neoplatonizm był nie tylko podstawową doktryną filozoficzną, ale też symbolem racjonalizmu greckiego – ich wpływy ogarnęły także muzułmańskich arystotelików, którzy często interpretowali wszystkie dzieła Arystotelesa w duchu Platona. Te obecne w filozofii islamskiej próby trwałego pogodzenia sprzecznych poglądów Platona i Arystotelesa doprowadziły do stałej oscylacji między elementem mistycznym i racjonalnym, czasem do zaprzepaszczania elementu racjonalnego w skomplikowanej interpretacji ezoterycznej i do wielu, czasem jałowych, sporów teologicznych.  
  
Głównym ośrodkiem islamskiego arystotelizmu był Bagdad, skąd szerzył się on na cały świat muzułmański. Dzięki poparciu rezydujących w Bagdadzie Abbasydów uczeni muzułmańscy mieli możliwość otwartego, krytycznego prowadzenia badań. Chociaż bagdadzcy arystotelicy nie zwalczani wprost ortodoksji islamskiej, ani nawet nie odżegnywali się od niej, to nie była ona głównym celem ich dociekań. Ze względu na szeroki zakres działalności filozoficznej Arystotelesa, także u islamscy arystotelicy prowadzili wielodziedzinowe badania, uwzględniając szczególnie wiedzę przyrodniczą. Zajmowali się także [[etyka|etyką]], [[psychologia|psychologią]] i [[filozofia polityczna|analizami życia politycznego]].  
  
==== Rhazes ====  
{{zobacz też|Średniowieczna medycyna świata islamu}}  
[[Abu Bakr Muhammad ibn Zakarijja ar-Razi|Rhazes]] (Muhammad-Abu Bakr ibn Zakarija ar-Razi, ok. 865-925) był jednym z najwybitniejszych lekarzy średniowiecznego świata islamu, autorem licznych dzieł medycznych, w tym wielu tłumaczonych na łacinę. Był on symptomatycznym przedstawicielem panującej w okresie formowania się dojrzałej filozofii świata islamu tendencji do odchodzenia od ortodoksji. Jako filozof zajmował się przede wszystkim przyrodą, był [[materializm|materialistą]] zbliżającym się do [[ateizm]]u. Uznawał, że objawienie i nauka imamów nie dają się w żaden sposób pogodzić z rozumem. Wyznawał [[atomizm]] [[Demokryt]]a, któremu jednak nie przydawał żadnej religijnej ani alegorycznej interpretacji. Zajmował się też zagadnieniem powstawania i ginięcia, odróżniając z jednej strony niezmienne podłoże [[rzeczywistość|rzeczywistości]] jaki stanowi [[czas]], dzielony na absolutny i względny, oraz [[przestrzeń (filozofia)|przestrzeń]], także dzielona na absolutną i względną, od zmiennego [[wszechświat]]a. Zmienne dla Rhazesa są także byty duchowe, uznane za zależne od przestrzeni i czasu. Objawienie i Koran nawet jeśli zawierają jakieś pierwiastki duchowe nie są dla Rhazesa czymś wiecznym i niezmiennym.  
  
==== Platonizm ====  
===== Ibn Masarra =====  
[[Ibn Masarra]] (ur. 883 r., zm. 931 r.) był radykalnym [[neoplatonizm|neoplatonikiem]], budującym metafizykę na neoplatońskim [[emanacja|emanatyzmie]]. Do neoplatonizmu włączał syntetyzujące się z nim często już dawniej elementy [[manicheizm]]u i bliskowschodniego [[okultyzm]]u. Początek wszystkiego, co istnieje upatrywał w ezoterycznie rozumianym Prabycie, który można interpretować jako element boski, z którego wyłoniła się pierwotna materia, o charakterze [[duch (filozofia)|duchowym]] i świetlistym. Materia świetlisto-duchowa wydaje z siebie kolejne emanacje – [[anima mundi]], dusza świata, z której wyłania się duch świata przyziemnego, z którego kolejno wyłaniają się dusze wegetatywne i zwierzęce, czysto duchowe, i wreszcie dusze rozumne. Wszystkie te duchy złączone są z duchem świata za pomocą uniwersalnego prawa miłości. Prawu miłości przeciwstawia się również wywodząca się z duszy świata kierująca się prawem nienawiści przyroda, która wprowadza w Bycie wielość i zróżnicowanie.  
  
Na tej inspirowanej manicheizmem podstawie metafizycznej Ibn Masarra utworzył także [[etyka|etykę]] i [[antropologia filozoficzna|antropologię]]. Inspiracja manichejska polega u na wizji Bytu jako ciągłego sporu między przeciwstawnymi siłami – [[zło|złem]] a [[dobro|dobrem]], ciemnością a świetlistością. Pod wpływem kierowanej prawem nienawiści przyrody poszczególne dusze odwracają się od prawa miłości i jedności z duszą świata i zwracają do tego, co zewnętrzne (zwłaszcza tego, co zmysłowe – także potępienie zmysłowości stanowi tu manichejską inspirację), co jest występkiem moralnym. Dusza świata umożliwia jednak im powrót do siebie, inspirując wybrane, natchnione jednostki do wzniecania kultu religijnego. Koncepcja wybrańców tworzących kulty religijne inspirowana jest legendą otaczającą w islamie Mahometa, chociaż sama w sobie odległa jest od ortodoksji muzułmańskiej. Filozofia Ibn Masarry nie jest jedynie czystą spekulacją o ezoterycznym charakterze, ale zawiera w sobie silny element racjonalistyczny. W odróżnieniu od tendencji czysto religijnych, opartych na [[fideizm]]ie i legalizmie, mamy tu do czynienia ze zbliżoną do gnostycyzmu próbą ''poznania'' sensu rzeczywistości. Nie oznacza to jednak, by racjonalizm ten miał charakter logiczny – przeciwnie, rozum pojmuje się tu po neoplatońsku jako coś duchowego, mistycznego i zbawczego, co prowadzi do licznych niespójności i trudności logicznych – postawie takiej sprzeciwiał się zwłaszcza fideistyczny platonizm [[Al-Ghazali|Al-Ghazalego]].  
  
===== Algazel =====  
[[Al-Ghazali]] (Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad at-Tusi-asz-Szafi, 1058-1111) pochodził z miejscowości [[Tus]] położonej w [[Chorasan]]ie. Pobierał nauki w różnych miejscowościach, w Tus, w nadkspijskim [[Gurgan]]ie, od 1077 uczył się w słynnej szkole [[Nizamijja]] w perskim [[Niszapur]]ze, jego nauczycielem był [[Abol-Ma’ali Abd-al-Malek Dżowajni|al-Dżuwajni]], jeden z największych teologów muzułmańskich swoich czasów. Po śmierci nauczyciela w 1085 udał się na dwór [[Seldżukidzi|seldżuckiego]] [[wezyr]]a [[Nizam al-Mulk|Nizama al-Mulka]], gdzie mimo młodego wieku został powitany z wielkimi honorami. Nie wiadomo na pewno co robił między 1085 a 1091, prawdopodobnie nie nauczał w Niszapurze, ale pozostawał na dworze [[sułtan]]a. Nizam Al-Mulk w 1091 skierował go do szkoły Nizamijja w Bagdadzie. Opuścił ją w 1095 by przenieść się do Syrii, gdzie wypracował podstawy swojego systemu. W 1105 na krótko powrócił do szkoły w Niszapurze aby zwalczać wykładami tamtejszych [[arystotelizm|arystotelików]], opuścił ją jednak wkrótce by zostać [[eremita|pustelnikiem]] w rodzinnej miejscowości Tus, w której pozostał do końca życia.  
  
Już w młodości zetknął się z [[sufizm]]em, któremu pozostał wierny do końca życia. Z sufickiej mistyki i [[ascetyzm|ascezy]] przejął silną niechęć do reprezentowanego przez arystotelizm [[racjonalizm filozoficzny|racjonalizmu logicznego]] i braku zaufania do wiary i prawd objawionych. Jednocześnie w swojej krytyce filozofii i logiki nie stronił od metod logicznych i filozoficznych, w czym przypomina filozofię mistyczną [[Bernard z Clairvaux|Bernarda z Clairvaux]] i jego spór z [[Abelard]]em i [[dialektyka|dialektyką]]. Świadczą o tym już same tytuły najbardziej znanych czterech spośród wielu jego dzieł: ''Al-Munkidh min ad-dalal'' [''Wybawiciel z błędu''], ''Ihya ulum ad-din'' [''Ożywienie nauk religijnych''], ''Makasid al-Falasifa'' [''Cele filozofów''] i ''Tahafut al-falasifa'' [''Sprzeczności filozofów''], znane też pod łacińskim tytułem ''Destructio philosophorum''.  
  
Neoplatonizm dostarczył Al-Ghazaliemu aparatu umożliwiającego potwierdzenie racjonalności jego wiary – potwierdzenie to nie miało jednak mieć charakteru czysto rozumowego, ale miało być oparte na przekazanym przez Boga [[doświadczenie wewnętrzne|doświadczeniu wewnętrznym]]. W przygotowaniu [[umysł]]u do przyjęcia tego doświadczenia miały pomóc promowane tak przez Plotyna, jak i przez muzułmańskich [[derwisz]]ów praktyki ascetyczne. Praktyki te miały doprowadzić umysł do uświadomienia sobie własnej małości, co miało umożliwić pokorne i pełne otwarcie się człowieka na [[iluminacja (filozofia)|boże oświecenie]]. Tak filozofowie, jak i ortodoksyjni, racjonalistyczni teolodzy krytykowani przez Al-Ghazalego w ''Sprzecznościach filozofów'' posługują się tylko omylnym, a więc stale wiodącym do sprzeczności rozumem – jedyną drogą, która może doprowadzić do pewnego poznania jest więc dla niego wyłącznie nie posługujące się nim doznanie mistyczne. Te poglądy doprowadziły Al-Ghazalego do ostrego konfliktu z empirycznym arystotelizmem, modnym wśród uczonych arabskich jego czasów. Al-Ghazali uznawał interpretację Koranu za pomocą pojęć greckiej filozofii za odwodzące od wiary, która w całości zawarta jest w samym Koranie. Ostatecznie ''zrozumieć'' Koran może człowiek dopiero po śmierci, przed obliczem Boga. Z tego powodu współcześni świeccy intelektualiści muzułmańscy oskarżają go o zatrzymanie rozwoju myśli w świecie islamu, jaki nastąpił od XIII w{{odn|Dziekan|2008|s=208}}.
  
Duże znaczenie dla filozofii Al-Ghazalego ma jego koncepcja [[przyczynowość|przyczynowości]], na której próbuje on zbudować obronę muzułmańskiej ortodoksji przed filozofią arystotelesowską. Pierwszą i jedyną przyczyną wszystkiego, co istnieje, jedynym [[byt konieczny|bytem koniecznym]], jest według niego Bóg. Wszystko co istnieje objęte jest uniwersalnym prawem przyczynowości, wszystko zdarza się wyłącznie na mocy Jego utajonego zamysłu i woli. Wynika stąd wniosek, że człowiek nie realizuje własnej woli, ale w istocie wyłącznie zamysł i wolę Boga. Ponadto skoro człowiek nie zna myśli Boga, nie ma on też możliwości poznania skutków i przyczyn rzeczy, od których wyłącznie są one zależne – dlatego też właśnie wszystkie wysiłki poznawcze na drodze rozumu i empirii są próżne, a jedyną możliwością poznania pewnego jest całkowite zdanie się na bożą wolę.  
  
==== Arystotelizm ====  
===== Al-Kindi =====  
[[Al-Kindi]] (Abu Jusuf Jakub ibn Ishak al-Kindi, ok. 800-873) był synem gubernatora mezopotamskiej [[Al-Kufa|Kufy]], jednego z najważniejszych miast średniowiecznego świata islamu. Był pochodzenia arabskiego, nazywa się go często „filozofem Arabów”. Nauki pobierał w Bagdadzie i [[Basra|Basrze]], gdzie związał się z mutazylitami. Podjął, prawdopodobnie w bagdadzkiej szkole Bajt al-Hikma, badania nad tekstami greckimi, hinduskimi i perskimi. Gruntownie znał Arystotelesa i to jemu świat muzułmański zawdzięcza jego pogłębioną recepcję. Pisał bardzo wiele (wylicza się, że mógł napisać nawet 200 dzieł), choć z większości jego pism znamy tylko tytuły. Spośród zachowanych, 23 traktują o [[geometria|geometrii]], 32 o [[astronomia|astronomii]] i [[astrologia|astrologii]], 8 o [[muzyka|muzyce]] i [[arytmetyka|arytmetyce]], 10 o [[optyka|optyce]], 23 o [[Średniowieczna medycyna świata islamu|medycynie]], 5 o [[psychologia|psychologii]], 14 o [[meteorologia|meteorologii]] i 14 o [[politologia|kwestiach politycznych]]. Dzieła te nie mają charakteru jedynie skrótów i komentarzy, ale zbierają też rezultaty własnych badań al-Kindiego, poszerzających i poprawiających osiągnięcia greckie. Pomimo prób godzenia ortodoksji wyznaniowej z postawą przyrodnika, Al-Kindi naraził się na potępienie ze strony środowisk religijnych – został posądzony o „helleńskie pogaństwo” i siłą pozbawiony swoich dzieł.  
  
To właśnie Al-Kindi stał się przyczyną występującego w filozofii islamskiej słabego rozróżnienia między platonizmem a arystotelizmem – co ma znaczenie także dla samej jego myśli. Dzięki jego staraniom przetłumaczono w Bagdadzie ''Teologię Arystotelesa''. To neoplatońskie, mistyczne dzieło było kompilacją opartą przede wszystkim na ''Ennedach'' Plotyna, występują w nim też fragmenty uznawanego przez Arabów za arystotelika [[Porfiriusz (filozof)|Porfiriusza]], autentycznych pism Arystotelesa i innych pism. Al-Kindi za głównego autora uznał Arystotelesa, a Platonowi przypisał współautorstwo. Dlatego też w jego filozofii obok czysto arystotelesowskiej metafizyki i empirycznej fizyki pojawia się platońska mistyka, a w momencie, gdy filozof odbiega od zagadnień przyrodniczych, tzn. tam, gdzie chce godzić rozum i wiarę, łączy stanowisko racjonalne z wieloma irracjonalnymi treściami. Ten sposób myślenia wywarł wielki wpływ na całą filozofię świata islamu, a za jej inspiracją także na średniowieczną filozofii Zachodu. Również kosmologia i psychologia Al-Kindiego pozostają pod wpływem platońskim – kosmologia opiera się na ''[[Timajos (dialog)|Timajosie]]'', psychologia na ''[[Fedon (dialog)|Fedonie]]''. Pozostałe aspekty filozofii platońskiej miały natomiast dla Al-Kindiego o wiele mniejsze znaczenie.  
  
Podstawowymi dziedzinami myśli filozoficznej, które uprawiał Al-Kindi, są [[epistemologia]] i [[filozofia umysłu]]. Al-Kindi główny warunek prawidłowego [[poznanie|poznania]] upatrywał w jego zmatematyzowaniu – dzięki [[matematyka|matematyce]] [[umysł]] ludzki może w pełni rozwinąć swoje możliwości poznając to, co najbardziej ogólne, czyli właśnie to, czym matematyka się zajmuje. Al-Kindi za Arystotelesem widział w filozofii przede wszystkim poznanie ostatecznej [[prawda|prawdy]] i najwyższych rzeczy, [[metafizyka klasyczna|filozofię pierwszą]] (''al-Falsafa al-ula''), więc sądząc, że to matematyka mówi o tym, co ostateczne i najbardziej ogólne, to w niej właśnie dostrzegał możliwość najwyższego poznania. Na tym poglądzie oparł swoją filozofię umysłu, zachowaną głównie w łacińskim przekładzie [[Gerard z Kremony|Gerarda z Kremony]] ''De intelectu et intellecto''. Wyróżnił cztery rodzaje umysłu: umysł pierwszy – [[umysł czynny|czynny]], umysł drugi – [[umysł bierny|bierny]], umysł trzeci – wyrażający się w rozwoju myślenia i umysł czwarty – stanowiący sam [[myślenie|proces myślenia]]. Umysł czynny to umysł o charakterze ogólnym, przypisany do wszystkich ludzi jako rodzaju ludzkiego, mający charakter samoistnej [[substancja (filozofia)|substancji]] duchowej i pozostający aktywnym niezależnie od czasu i miejsca. Umysł bierny to umysł przysługujący stale każdemu jednostkowemu człowiekowi, całkowicie zawdzięczający swoją aktywność umysłowi pierwszemu. Umysł trzeci zależy jednocześnie od pierwszego i drugiego – jest on rozwojem ludzkiego myślenia, tym, w co ono się wzbogaca dzięki ludzkiej aktywności umysłowej. Umysł czwarty jest to natomiast samo myślenie rozumiane jako proces myślenia, umysł logiki, dzięki któremu człowiek może poznawać przyrodę i [[dowodzenie (logika)|budować dowody]]. Wyraz umysłu czwartego Al-Kindi widzi także (a nawet zwłaszcza) w działalności [[prorocy islamu|proroków]], jako że są oni inspirowani przez Allaha, więc pozwala mu to uznać działalność proroków za filozoficzną, przypisać jej charakter filozofii pierwszej, inspirowanej przez Boga. Zrównanie działalności proroków i filozofii pierwszej ma pomóc Al-Kindiemu odpierać ataki ortodoksji muzułmańskiej, a zarazem pomóc mu godzić rozum i wiarę.  
  
W metafizyce Al-Kindi zajmuje nieco inne stanowisko, niż zajmował Arystoteles. Uznając materię za to, co pierwotne, podłoże [[forma substancjalna|formy]], [[ruch (filozofia)|ruchu]], przestrzeni i czasu oraz to, bez czego żadne formy nie mogłyby istnieć ani nawet dać się pomyśleć, Al-Kindi odrzuca Arystotelesowskie rozumienie materii jako czystej [[potencja (filozofia)|potencjalności]], przypisując jej [[akt (filozofia)|aktualność]]. Aktualność materii jest źródłem form, a formy stanowią jedynie przejawy wspólnego materialnego podłoża. Al-Kindi na podstawie tej koncepcji materii i Arystotelesowskiej koncepcji [[Pierwszy Poruszyciel|Pierwszego Poruszyciela]] przypisuje jej odwieczność, odmawia jednak wieczności. Materia jako podłoże wszystkiego, co istnieje, musi być odwieczna, jednak jako że jej manifestacje podlegają przyczynowym uwarunkowaniom i jako skończona, sama musi mieć swój początek, którym jest właśnie Nieruchomy Poruszyciel, Bóg.  
  
===== Al-Farabi =====  
[[Al-Farabi]] (''Abu Nasr Muhammad ibn Muhammad ibn Tarhan ibn Uzlugh al-Farabi'', 870-950) bardzo rozwinął filozofię muzułmańską, można powiedzieć, że dopiero on stworzył jej podstawy. Arabowie nazwali go „Drugim Nauczycielem” (pierwszym jest Arystoteles) – nawet [[Awicenna]] przyznał, że tylko dzięki komentarzowi Al-Farabiego mógł pojąć ''[[Metafizyka (Arystoteles)|Metafizykę]]''. Większość informacji o życiu Al-Farabiego jest bardzo niepewna – urodził się w Turkiestanie jako syn naczelnika twierdzy [[Wasiga]], z pochodzenia był [[Turkuci|Turkutem]], być może [[Persowie|Persem]]. Uczył się wpierw w Iranie, a od 25. roku życia w Bagdadzie, gdzie spędzić miał około 40 lat życia. Poznał tam [[język arabski]], podstawy filozofii i logikę – jego nauczycielem był sławny chrześcijański lekarz, filozof i komentator Arystotelesa [[Abu Biszr Matta ibn Junus]]. Zapoznał się także z pismami Porfiriusza i całą późną filozofią grecką oraz z działalnością ośrodka matematyczno-astronomicznego w [[Harran]]ie, zwłaszcza z działalnością jego głównego przedstawiciela, filozofa [[Juhanna ibn Hajlan|Juhanny ibn Hajlana]]. Musiał wraz z uczniami opuścić Bagdad na skutek ataku muzułmańskiej ortodoksji i ismailitów. Udał się wpierw do [[Aleppo]], następnie do Damaszku, gdzie spędził ostatnie lata życia i gdzie zmarł. W życiu prywatnym był człowiekiem wyciszonym i skromnym, zainteresowanym muzyką i poezją, prowadzącym ascetyczny tryb życia, chętnie przebywającym wśród uczniów. Był bardziej ustępliwy w stosunku do ortodoksji muzułmańskiej niż Al-Kindi – mimo głębokiej znajomości Arystotelesa, pomijał często wyrażanie ''explicite'' poglądów arystotelejskich, opierając się bardziej na religijnej ''Teologii Arystotelesa''. Jest to jedna z przyczyn faktu, że filozofia Al-Farabiego ma charakter mieszany, arystotelesowsko-platoński, i tego, że podejmował próby godzenia i syntezy neoplatonizmu i arystotelizmu oraz neoplatonizmu z islamem.  
  
W Bagdadzie powstała większość dzieł Al-Farabiego. Najobszerniejszą, obejmującą 191 pozycji ich listę utworzył w 1950 turecki uczony [[Ahmed Atesza]]. Polski [[arabistyka|arabista]] [[Józef Bielawski (arabista)|Józef Bielawski]] dokonał systematyzacji pism Al-Farabiego, dzieląc je na pięć grup: pisma logiczne, pisma etyczne i polityczne, pisma ogólnofilozoficzne i metafizyczne, pisma o Platonie i Arystotelesie oraz pisma matematyczne, astrologiczne, alchemiczne, muzyczne i inne. Szczególne znaczenie dla filozofii ma stanowiąca pewnego rodzaju podsumowanie poglądów filozoficznych Al-Farabiego jego encyklopedia nauk filozoficznych, ''Kitab ihsa al-ulum'' (''Wyliczenie nauk''), znana filozofii średniowiecznej Zachodu w przekładzie Gerarda z Kremony ''Liber de scientiis''. W języku polskim dostępne są tłumaczone przez Józefa Bielawskiego platonizujące dzieła polityczne Al-Farabiego, ''Kitab fi mabadi ara ahl-madina al fadila'' (''Państwo doskonałe'') i ''Kitab as-sijasa al-madanijja'' (''Polityka'').  
  
Inaczej niż w przypadku Al-Kindiego, działalność Al-Farabiego ma charakter o wiele bardziej filozoficzny niż przyrodniczy. Uchodził za najwybitniejszego znawcę filozofii greckiej wśród filozofów muzułmańskich. Mniej niż Al-Kindi koncentrował się na próbach uzasadnienia wiedzy faktograficznej za pomocą logiki i metafizyki oraz na próbach uzgodnienia ich z religią objawioną, a bardziej pragnął uprawiać je w postaci czystej, dla nich samych. Za naczelne zadanie postawił sobie udoskonalenie metody zdobywania wiedzy za pomocą logiki. W ''Wyliczeniu nauk'' Al-Farabi przedstawił muzułmańską koncepcję stosunku filozofii i nauki, przejawiającą się w systemie klasyfikacji nauk. Podzielił całość wiedzy na pięć części: naukę o języku, logikę, matematykę (w tym geometrię, optykę, astronomię, geografię, muzykę), fizykę i metafizykę oraz politykę, prawo i teologię. Jego encyklopedia stanowi więc sumę całej wiedzy dostępnej za czasów Al-Farabiego świata islamskiemu, a właśnie poszukiwanie wiedzy samej dla siebie uznał Al-Farabi za naczelne zadanie filozofii. Al-Farabi uznając, że istnieje tylko jedna prawda i tylko jedna prawdziwa wiedza filozoficzna, twierdził, że prawda ta przenika w jednym stopniu wszystkie dziedziny wiedzy.  
  
Z tej koncepcji prawdy wywodzi się koncepcja stosunku filozofii do teologii Al-Farabiego, zbliżająca go do mutazylitów. W perspektywie ostatecznej, jednej prawdy różnica między teologią a filozofią jest pozorna. Różne są tylko drogi dochodzenia do prawdy w filozofii i w teologii – w pierwszej drogą jest rozum, w drugiej [[intuicja]]. Podobnie jak mutazylici (od których przejął wiele poglądów w tej dziedzinie) Al-Farabi próbował więc godzić filozofię i teologię – próby te nie zadowalały jednak muzułmańskiej ortodoksji, jako eklektyczne i mogące zawierać w sobie wiele sprzeczności.  
  
===== Bracia czystości =====  
[[Bracia czystości]] (''Ichwan as-safa'') to tajny związek religijny powstały w Basrze w IX w., który wkrótce swoim zasięgiem objął także Bagdad. Związek był zamknięty, opierał się na systemie inicjacji o intelektualnym charakterze i stopni wtajemniczeń. Istniały cztery takie stopnie – „bracia czyści”, do 30. roku życia, dopiero rozpoczynali naukę; „bracia dobrzy”, do 40 roku życia, mający się wyróżniać życzliwością; „bracia szlachetni”, do 50. roku życia, mieli cechować się dobrą wolą i zajmować rządzeniem; „bracia mądrości i prawdy”, po 50. roku życia, mieli zajmować się sprawami ducha, uprawiać nauki i filozofię i cechować się zdolnością do pełnego mistycznego wglądu w treść Objawienia. Bracia uważali, że łączy ich „jedna dusza”, w związku z czym leżał na nich obowiązek wzajemnej troski, ścisłej współpracy i zachowywania emocjonalnej wspólnoty. Celem bractwa było poszukiwanie prawdy.  
  
Bracia uważali, że prawda jest podzielona na gałęzie – ani w żadnej dyscyplinie naukowej, ani nawet w żadnej religii nie może odnaleźć pełni prawdy. Dlatego też byli zwolennikami badań nad całokształtem wiedzy, na drodze których powstało dzieło encyklopedyczne, ''Traktaty braci czystości'' (''Rasa'il Ichwan as-Safa'') w 51 tomach, mające zawierać całość wiedzy. Dzieło to, oparte na źródłach indyjskich i perskich, ale także na Arystotelesie, ''Teologii Arystotelesa'', [[Galen]]ie, [[Klaudiusz Ptolemeusz|Ptolemeuszu]], Al-Farabim i Al-Kindim.  
  
===== Awicenna =====  
{{osobny artykuł|Awicenna}}  
  
===== Avempace =====  
{{osobny artykuł|Avempace}}  
  
===== Abubacer =====  
{{Osobny artykuł|Ibn Tufajl}}  
  
===== Awerroes =====  
{{osobny artykuł|Awerroes}}  
  
==== Ibn Arabi ====  
{{osobny artykuł|Ibn Arabi}}  
  
=== Wpływ na średniowieczną filozofię Zachodu ===  
Wpływ filozofii świata islamu na [[filozofia średniowieczna|filozofię Zachodu w wiekach średnich]] jest szeroki – oprócz niezwykle ważnego dla jej rozwoju przywrócenia wielu pism starożytnych, obejmuje także recepcję wielu muzułmańskich koncepcji filozoficznych, chociaż często recepcja ta miała charakter burzliwej kontrowersji, jak w przypadku dyskusji nad poglądami Awerroesa i [[awerroizm|awerroizmem łacińskim]]. Bez pośrednictwa kultury muzułmańskiej większość starożytnych dzieł nie przetrwałaby [[wieki ciemne (średniowiecze)|kilku wieków upadku społecznego]] po upadkiem [[cesarstwo zachodniorzymskie|cesarstwa zachodniorzymskiego]].  
  
Szczególnym przełomem w filozofii Zachodu był dokonany pod wpływem recepcji myśli islamskiej zwrot od wczesnośredniowiecznego i XII-wiecznego platonizmu i [[augustianizm|augustynizmu]], w którym przejawiał się często [[fideizm]], do [[natywizm|racjonalizmu]] arystotelesowskiego pozwalającego na stworzenie wielkich [[summa|sum]] [[Albert Wielki|Alberta Wielkiego]] i [[Tomasz z Akwinu|Tomasza z Akwinu]], na wieki systematyzujących teologię katolicką w arystotelesowskim duchu i stanowiących jeden z większych przełomów w kulturze Zachodu, pozwalający znacznie przyspieszyć jej rozwój intelektualny i naukowo-techniczny. Wpływ ten jednak zaczął się dość późno – obejmuje przede wszystkim wiek XIII. Wcześniejsze kontakty Zachodu z islamem nie miały intelektualnego charakteru, a te kontakty intelektualne, które już przedtem istniały, miały charakter przygodny i raczej powierzchowny. Ponadto tyczyły się mniej filozofii, a bardziej nauk szczegółowych. Należy tu wymienić [[Sylwester II|Gerbera z Aurillac]] (ok. 945-1003), autora ksiąg ''Geometria'' i ''Liber de astrolabio'', któremu przypisuje się wprowadzenie na Zachodzie [[cyfry arabskie|cyfr arabskich]]; [[Konstantyn Afrykańczyk|Konstantyna Afrykańczyka]] (ok. 1020-1087), poliglotę i lekarza, pierwszego tłumacza pism arabskich na [[łacina|łacinę]], zwłaszcza pism medycznych Rhazesa, które przyczyniły się do bujnego rozwoju wiedzy medycznej w [[szkoła medyczna w Salerno|szkole w Salerno]] i [[uniwersytet w Montpellier|Montpellier]]; [[Adelard z Bath|Adelarda z Bath]], który znał dobrze nauki przyrodnicze i przetłumaczył na łacinę ''[[Elementy]]'' [[Euklides]]a, aż do XIX wieku stanowiącą główny podręcznik matematyki. [[Herman z Karyntii]] i [[Robert z Chester]] przetłumaczyli na łacinę [[Klaudiusz Ptolemeusz|Ptolemeusza]] i Koran.  
  
Szczególne miejsce w udostępnianiu dzieł arabskich łacińskiemu Zachodowi miały ośrodki w Hiszpanii. Już w X w. zaczęto tłumaczyć je na łacinę na północy Hiszpanii (np. w [[Klasztor Santa María de Ripoll|klasztorze Santa María de Ripoll]]. Przełomem było zdobycie [[Toledo (Hiszpania)|Toledo]] przez chrześcijan w 1085 – ilość przekładów w wieku XII znacznie się zwiększyła, a [[Rajmund z Toledo]] (1126-1151) założył tam specjalną [[szkoła tłumaczy w Toledo|szkołę tłumaczy]], na której czele stanął [[Dominik Gundissalvi]]. W szkole tej działali m.in. [[Jan Hiszpan]], [[Gerard z Kremony]], [[Platon z Tivoli]] i Anglicy [[Daniel z Morley]] i [[Roger z Hereford]]. W tym okresie największe znaczenie miała działalność translatorska Gerarda z Kremony, który prócz tekstów przyrodniczych i medycznych tłumaczył pisma Arystotelesa (''[[Analityki wtóre]]'', ''[[Fizyka (Arystoteles)|Fizykę]]'', część dzieł przyrodniczych oraz część ''Metafizyki'') i mylnie przypisywane wtedy Arystotelesowi fragmenty dzieł [[Proklos]]a. W XII-wiecznym Toledo tłumaczono też samych filozofów muzułmańskich (Al-Ghazalego, Al-Farabiego, Al-Kindiego, Awicennę, a w okresie późniejszym także Awerroesa) – tu także najbardziej istotne były prace Gerarda z Kremony. [[Szkoła tłumaczy w Toledo|Szkoła w Toledo]] kontynuowała działalność także później, w końcu wieku XII i wieku XIII. Działali w niej wtedy [[Alfred Anglik]] (zm. ok. 1220), [[Michał Scottus]] (zm. ok. 1235), [[Hermann Alemannus]] (zm. ok. 1272), [[Bartłomiej z Messyny]] (zm. ok. 1266) i nieznany bliżej franciszkanin [[Piotr Callego]] (zm. ok. 1267). To oni przełożyli na łacinę pisma Awerroesa, zwłaszcza jego [[komentarz (gatunek literacki)|komentarze]] do Arystotelesa.  
  
Drugim obok Toledo ośrodkiem studiów nad myślą islamską był [[Neapol]]. [[Święte Cesarstwo Rzymskie|Cesarz rzymski]] [[Fryderyk II Hohenstauf|Fryderyk II]], który sam posiadał dobrą znajomość arabskiej literatury i którego nie ograniczała katolicka ortodoksja założył w Neapolu w 1224 [[Uniwersytet w Neapolu|Nową Akademię]]. Działali w niej uczeni toledańscy, Michał Scottus i Hermann Alemannus. Z Neapolu znajomość filozofii Arystotelesa rozprzestrzeniła się nie tylko w całym świecie zachodnim (to tutaj w młodości poznał ją Tomasz z Akwinu), ale i wśród zamieszkujących Zachód Żydów. Innymi ważnymi przekładami był przekład ''Teologii Arystotelesa'' nieznanego bliżej kleryka Filipa pochodzący z XIII wieku (dzieło to wywarło duży wpływ na filozofię Zachodu, choć mniejszy niż na filozofię muzułmańską) a szczególnie monumentalny przekład [[Corpus Aristotelicum|całości pism Arystotelesa]] dokonany przez [[Wilhelm z Moerbeke|Wilhelma z Moerbeke]] (ok. 1215-1286). Wilhelm z Moerbeke dokonał uporządkowania i systematyzacji już istniejących przekładów, a nieistniejące (w tym wszystkie pisma nieznane Arabom) przekłady uzupełnił. Przekłady te odznaczają się wyższym poziomem niż przekłady starsze – częściowo inspirowane przez Tomasza z Akwinu, umożliwiły mu głębsze poznanie filozofii Arystotelesa, niezbędne do budowy całego jego gmachu filozoficznego.  
  
== Nowożytna filozofia świata islamu ==  
=== Zmierzch filozofii sunnickiej i dalszy rozwój szyickiej ===  
Awerroes był ostatnim wielkim filozofem sunnickim. Myśl [[Ibn Chaldun]]a (1332-1406), który był przede wszystkim [[Filozofia historii|filozofem dziejów]], ma już nieco inny charakter. Innym późnym nurtem filozoficznym w islamie jest [[sadilijja]], ruch derwiszów nawiązujących do działalności [[Al-Sadili]]ego. Między Ibn Chaldunem a połową wieku XIX filozofia na terenach sunnickich nie istnieje, a nawet same wzmianki i opinie o niej są bardzo nieliczne i prawie zawsze nieprzychylne (wyjątkiem jest Ibn Chaldun, uznawany za historyka). Istnieją wprawdzie różnego rodzaju komentarze i spisy dzieł pochodzące z tego okresu, mają one jednak charakter kompilacyjny i wtórny. Boga. Nauczanie w tym okresie ogranicza się do prawa i tradycji – wykłada się Koran i teologię, zwłaszcza w interpretacji aszaryzmu. Przyczyną tego stanu rzeczy jest to, że po upadku muzułmańskich państw na Półwyspie Iberyjskim i dokonanych przez Mongołów zniszczeniach na Wschodzie nie było już miejsca dla żywej myśli filozoficznej, rozwinął się natomiast typowy dla muzułmańskiej umysłowości [[fatalizm]], przekonanie, że wszystko zostało dokonane już przez Boga, dzieje się wyłącznie z jego woli, więc że nie jest możliwy jakiś dalszy [[postęp społeczny|postęp w świecie ludzkim]].  
  
W Iranie filozofia nie upadła całkowicie i stopniowo odżywała, osiągając kolejny szczyt rozwoju za panowania [[Safawidzi|Safawidów]]. Jeszcze w XIII, XIV i XV w. rozwijały się w niej nowe tendencje filozoficzne, głównie gnostyckie, ezoteryczne i mistyczne oraz neoplatońskie. Szyizm zawsze otwarty był na te różnorodne prądy, które tworzyły w nim różnego rodzaju syntezy. Gnostycyzm reprezentowali przede wszystkim [[Šohrazūrī]], [[Ibn Kammuna]] i [[Kutb ad-Din al-Szirazi]], interpretatorzy [[Szihab ad-Din Jahji as-Suhrawardi|Suhrawardiego]]. Pod wpływem Ibn Arabiego znajdowała się natomiast mistyka szyicka (''tašawwūf''). Wszystkie te tendencje występowały w synkretycznej myśli przygotowujących odrodzenie safawidzkie, do których należą [[‘Alā al-Dawl Simnāni]] (XIV w.),  
[[Hajdar al-Amuli]] (XIV w.) i [[Sa'id ad-Din Ali Turki al-Isfahani]].

=== Filozofia muzułmańska w Indiach ===  
== Filozofia świata islamu w XIX i XX wieku ==  
=== Filozofia islamska w XIX wieku ===  
==== Afghani ====  
{{osobny artykuł|Dżamal ad-Din al-Afghani}}  
  
==== Muhammad Ikbal ====  
{{osobny artykuł|Muhammad Ikbal}}  
  
== Iran ==  
=== Ruch sayhi ===  
=== Integryzm muzułmański ===  
==== Integryzm muzułmański w Iranie ====  
== Filozofia muzułmańska w XX wieku ==  
=== Klasyczna falsafa ===  
==== Neoaszeryzm ====  
==== Neomutazylityzm ====  
==== Islamska lewica ====  
=== Umiarkowana odnowa ===  
=== Socjalizm arabski ===  
{{osobny artykuł|Socjalizm arabski}}  
Termin „socjalizm arabski” był w czasie [[zimna wojna|zimnej wojny]] bardzo rozpowszechniony i czynnie propagowany przez władze wielu [[kraje arabskie|krajów arabskich]], jest on jednak dość luźnym i niedookreślonym konglomeratem idei.  
  
=== Marksizm ===  
[[Marksizm]] w świecie islamu powstał na skutek recepcji myśli europejskiej – w dużym stopniu na tle zacofania gospodarczego i społecznego wielu krajów muzułmańskich, a także ich współpracy politycznej z [[Związek Socjalistycznych Republik Radzieckich|ZSRR]] w czasie zimnej wojny. Prócz europejskich zapożyczeń ma także pewne cechy oryginalne – np. próbuje opierać [[materializm dialektyczny]] na specyficznie zinterpretowanej filozofii Ibn Chalduna. Zgodnie z panującym w historiografii marksistowskiej paradygmacie, odnosi się do tradycji klasycznej próbując odnajdywać w niej elementy materialistyczne, dialektyczne i „postępowe”, zarazem krytykując w niej motywy, które uznaje za „reakcyjne”. Ze względu na sytuację polityczną szczególnie akcentuje obecne w myśli lewicowej aspekty [[antyimperializm|antyimperialne]], [[antykolonializm|antykolonialne]], [[antyamerykanizm|antyamerykańskie]], [[antysyjonizm|antysyjonistyczne]] itp. Rozpowszechniony w czasie zimnej wojny, obecnie ma mniejsze znaczenie.  
  
Już pod koniec XIX wieku powstawały pierwsze organizacje [[komunizm|komunistyczne]] w [[Egipt|Egipcie]]. Jednym z pierwszych znaczniejszych marksistów świata islamu był [[Sultan Galijew]], który związał się już z [[rewolucja październikowa|rewolucją październikową]] w [[Rosja|Rosji]] – jest on jednak w świecie islamskim mało znany. Działalność polityczna komunistów była zresztą w świecie islamskim bardziej rozpowszechniona niż myśl marksistowska, zwłaszcza w początkowym okresie. Do znanych marksistów świata islamu należą m.in. profesor filozofii w uniwersytecie w [[Kair]]ze [[Atif al-Iraki]] (ur. 1935), [[Samir Amin]], [[Albert Hourani]], [[Salan ud-Din Bitar]], [[Salam Musa]], [[Afif al-Bahsi]], autora książki ''Wprowadzenie do socjalizmu arabskiego '' (1957), reprezentanci tzw. „[[marksizm humanistyczny|marksizmu humanistycznego]]” [[Razzaz]] i [[Abd al-Mu'min al-Sawi]], autor książki ''O doktrynie socjalistycznej'' [[Abd al-Kadir Hatim]], [[Raif el-Huri]] (1911-1966), [[Mahmud Amin al-Alim]], [[Liban|libański]] psycholog [[Halim Barakat]], [[Sadik Dżalal al-Azma]], tłumacz dzieł [[Hồ Chí Minh]]a [[Sargun Bulus]] i Irańczyk [[Chosrou Sakiri]]. Samir Amin (ur. 1931) przez pewien czas był członkiem [[Francuska Partia Komunistyczna|Francuskiej Partii Komunistycznej]], następnie jednak zbliżył się do [[maoizm]]u, wywierając nawet wpływ na poglądy [[Komunistyczna Partia Kambodży|Czerwonych Khmerów]]. Działał społecznie i pisał liczne prace o „zacofaniu społeczno gospodarczym” [[Trzeci Świat|krajów Trzeciego Świata]], zwłaszcza [[Afryka|Afryki]]. Albert Habib Hourani (1915-1993), autor znanych prac ''A History of the Arab Peoples'' (przekł. pol. ''Historia Arabów'', 2002), ''Arabic Thought in the Liberal Age 1789-1939'' był mieszkającym od dzieciństwa na Zachodzie [[historia idei|historykiem idei]]. Salam Musa (1887-1958) był pisarzem, z pochodzenia [[Koptowie|koptyjskim chrześcijaninem]], autorem autobiografii ''Tarbiyat Salam Musa'' [''Edukacja Salama Musy'']. Przeciwstawiając się brytyjskiemu panowaniu w Egipcie i ubóstwu tego kraju, w czasie podróży po Francji i Wielkiej Brytanii przejął się marksizmem umiarkowanym typu (zbliżonym do [[Fabianie|fabianizmu]]), a także poglądami [[Herbert George Wells|H.G Wellsa]], [[George Bernard Shaw|G.B Shawa]] i [[Sigmund Freud|Sigmunda Freuda]] – nawiązując do koncepcji europejskiego [[Oświecenie (epoka)|oświecenia]] chciał indywidualnego oświecenia dla siebie i oświecenia dla swojego kraju, możliwości rozwoju Egiptu i drogi do jego niepodległości upatrując w [[racjonalizm światopoglądowy|racjonalizmie]], [[sekularyzacja|sekularyzacji]], tzw. [[światopogląd naukowy|światopoglądzie naukowym]] i [[socjalizm]]ie. Syryjski [[socjologia|socjolog]] Sadik Dżalal al-Azm (ur. 1937), mieszkający w Damaszku, Bejrucie i Stanach Zjednoczonych, związany jest z [[leninizm|marksizmem leninowskim]]. Jest krytykiem polityki Stanów Zjednoczonych i Izraela. W znanej pracy ''Self-Criticism After the Defeat'' nawołuje do poszukiwania słabości politycznej świata arabskiego, wierząc, że problemy polityczne (w tym problem [[Palestyna|Palestyny]]) mogą być rozwiązane dopiero po rozwiązaniu problemów społecznych krajów arabskich i potępiając reprezentowany przez przywódców świata muzułmańskiego [[fatalizm]] ukształtowany na gruncie religijnym. W ''Critique of Religious Thought'' (1969) podejmuje marksistowską krytykę islamu, wymierzoną zwłaszcza w przywódców religijnych.  
  
Największe znaczenie spośród marksistów świata islamu miał jednak wywodzący się z tradycji szyickiej Libańczyk [[Husayn Muruwwa]] (1910-1987), który podjął próbę analizy całokształtu problemów społecznych, politycznych i ekonomicznych świata arabskiego z punktu widzenia marksizmu. Jednocześnie jego prace miały być próbą interpretacji i krytyki klasycznej filozofii muzułmańskiej z punktu widzenia marksizmu, zwłaszcza znalezienia w niej elementów materialistycznych i dialektycznych. Kształcił się w [[An-Nadżaf]], w 1956 wstąpił do [[Libańska Partia Komunistyczna|partii komunistycznej w Libanie]], w 1987 został zamordowany w Bejrucie. Głosił [[uniwersalizm kulturowy]] próbując odpowiedzieć na pytanie o miejsce kultury muzułmańskiej na tle kultury światowej którą uznawał za całość, zarazem z tego samego punktu widzenia krytykował [[Karl Marx|Marksa]] i [[Friedrich Engels|Engelsa]] za niedostateczne naświetlenie problemów świata islamskiego – to, że uznali oni świat islamski za część „[[Azjatycki sposób produkcji|azjatyckiej formacji gospodarczej]]” uznał za wynik jej niedostatecznej znajomości, zaprzeczając przy tym, że antagonizm miejskiej i beduińskiej kultury arabskiej ma [[walka klasowa|charakter klasowy]] i wysuwając twierdzenie, że są one raczej komplementarne niż antagonistyczne.  
  
=== Nacjonalizm i Panarabizm ===  
{{osobny artykuł|Panarabizm}}  
  
=== Fundamentalizm islamski ===  
{{osobny artykuł|Islamizm}}  
  
== Zobacz też ==  
{{Literatura}}  
  
== Przypisy ==  
{{Przypisy}}  
  
== Bibliografia ==  
* T.J. De Boer, [http://www.sacred-texts.com/isl/hpi/index.htm ''History of Philosophy in Islam''], 1903.  
* {{cytuj|autor=Marek M. Dziekan|tytuł=Dzieje kultury arabskiej|wydawca=PWN|miejsce=Warszawa|data=2008|odn=tak}}
* Robert Hammond, [http://www.sacred-texts.com/isl/palf/index.htm ''The Philosophy of Alfarabi and its Influence on Medieval Thought''], 1947.  
* B.A.G. Fuller, ''Historia filozofii'', t. I, ''Filozofia starożytna i średniowieczna''.  
* Jan Legowicz, ''Historia filozofii średniowiecznej''.  
* W. Montgomery Watt, ''Muslim Intellectual. A Study of Al-Ghazali'', 1963, {{ISBN|0-85224-127-5}}.  
  
== Linki zewnętrzne ==  
* M.M. Sharif, ''[http://www.muslimphilosophy.com/hmp/index.html History of Muslim Philosophy]'' {{lang|en}}, muslimphilosophy.com.  
** [http://www.muslimphilosophy.com/kindi/index.html Teksty i analizy tekstów Al-Kindiego]  
** [http://www.muslimphilosophy.com/farabi/default.htm Teksty i analizy tekstów Al-Farabiego]  
** [http://www.muslimphilosophy.com/sina/index.html Teksty i analizy tekstów Awicenny]  
* [http://www.ghazali.org/ Teksty i analizy tekstów Al-Ghazaliego] {{lang|en}}  
* {{otwarty dostęp}} ''[https://www.rep.routledge.com/articles/overview/islamic-philosophy/v-1 Islamic philosophy]'' {{lang|en}}, [[Routledge Encyclopedia of Philosophy]], rep.routledge.com [dostęp 2023-05-08].  
{{SEP2|2018-01-29}}  
{{Układ wielokolumnowy |szerokość=28em <!-- od 9 do 44 --> |liczba=2 |  
* {{SEP3 | url = arabic-islamic-language/ | autor = Tony Street | tytuł = Arabska i muzułmańska logika i filozofia języka | data = 2013-11-11 }}  
* {{SEP3 | url = arabic-islamic-metaphysics/ | autor = Amos Bertolacci | tytuł = Arabska i muzułmańska metafizyka | data = 2012-07-05 }}  
* {{SEP3 | url = arabic-islamic-mind/ | autor = Alfred Ivry | tytuł = Arabic and Islamic Psychology and Philosophy of Mind | data = 2012-05-29 }}  
* {{SEP3 | url = arabic-islamic-greek/ | autor = Cristina d’Ancona | tytuł = Greek Sources in Arabic and Islamic Philosophy | data = 2017-11-28 }}  
* {{SEP3 | url = arabic-islamic-judaic/ | autor = Mauro Zonta | tytuł = Wpływ filozofii arabskiej i muzułmańskiej na filozofię żydowską | data = 2016-05-06 }}  
* {{SEP3 | url = arabic-islamic-influence/ | autor = Dag Nikolaus Hasse | tytuł = Influence of Arabic and Islamic Philosophy on the Latin West | data = 2014-03-18 }}  
}}  
  
{{Dzieje filozofii}}  
{{Islam}}  
  
{{Kontrola autorytatywna}}  
  
[[Kategoria:Filozofia świata islamu| ]]