Andrzej Zachariasz

Z Wikipedii, wolnej encyklopedii
Przejdź do nawigacji Przejdź do wyszukiwania

Andrzej Leszek Zachariasz (ur. 26 lutego 1945 w Górce k. Racławic) – polski filozof, twórca oryginalnego systemu filozoficznego zwanego anatelizmem (relatyzmem), obejmującego ontologię, teorię poznania, filozofię kultury, filozofię człowieka i metafilozofię. Relatywizm jako system jest antykonstruktywizmem.

Istotną rolę w jego systemie pełni pojęcie „poznania teoretycznego”, które rozumie Zachariasz jako:

proces aproksymacji, ... konstruowanie ciągu przybliżeń niewiadomego (bo zawsze pozostającego przed nami), ostatecznego wyjaśnienia, zrozumienia istnienia i nieskończoności momentów jego przejawiania się.

W jego ujęciu zarówno filozofia, jak i nauki szczegółowe będą zakresowo podrzędne względem kategorii poznania teoretycznego, zaś kategoria ta, we współczesnej kulturze pełni funkcję podobną do tej, jaką dla starożytnych Greków pełniła filozofia, gdy proces specjalizacji wiedzy dopiero się rozpoczynał.

Antropologia filozoficzna Zachariasza stawia sobie za cel poszukiwanie zagubionego sensu istnienia człowieka. Jest to z jednej strony spojrzenie z historycznej perspektywy na kwestię samookreślenia człowieka, jak również propozycja teoretyczna, którą Autor nazywa antropoanatelizmem (antropologią anateliczną), najogólniej rzecz biorąc, sprowadzająca się do ujmowania człowieka jako jestestwa dążącego do celu, lub inaczej to wyrażając, człowieka jako jestestwa poszukującego sensu swojego istnienia.

Jego filozofia kultury jest próbą zrozumienia: (a) kultury jako określonego momentu istnienia (jako sposobu istnienia świata, który został stworzony przez człowieka) prezentującego się poprzez znaczenia; (b) możliwości jej teoretycznego poznania, czyli ujęcia koniecznych i konstytutywnych jej określeń.
Dwa główne problemy jego filozofii to:

  • możliwość poznania teoretycznego
  • możliwość ontologii, która chce być funkcją aktualnej wiedzy o świecie nie będąc przy tym ani substancjalizmem ani esencjalizmem?.

Życiorys[edytuj | edytuj kod]

  • A. L. Zachariasz w roku 1975[1], po obronie rozprawy na temat: Koncepcja poznania historycznego w filozofii Henryka Rickerta (promotor: prof. dr hab. Jakub Litwin), uzyskał w Uniwersytecie Warszawskim stopień doktora nauk humanistycznych. W roku 1983 na podstawie pracy pt. Człowiek a poznanie humanistyczne w filozofii W. Diltheya, uzyskuje stopień doktora habilitowanego. Do roku 1989 pracował w Zakładzie Historii Filozofii UMCS na stanowisku docenta. W tym roku zostaje kierownikiem Zakładu Filozofii Współczesnej UMCS, i uzyskuje nominację rektora uczelni na stanowisko profesora nadzwyczajnego. Na stanowisku tym pracuje w UMCS do roku 1998. W roku 1993 uzyskuje tytuł profesora. W tym też roku podejmuje pracę na stanowisku profesora nadzwyczajnego, oraz zostaje kierownikiem Zakładu Historii Filozofii w WSP w Rzeszowie. Z Uniwersytetem Rzeszowskim związany jest do dziś. Pełni tam funkcje kierownika Zakładu Teorii Bytu i Teorii Poznania i dyrektora Instytutu Filozofii, a od 2005 funkcję dyrektora Międzywydziałowego Instytutu Filozofii. W roku 2000 powołuje Pismo Filozofów Krajów Słowiańskich ΣΟФΙΑ[2], którego jest redaktorem naczelnym. Jest również inicjatorem i organizatorem, odbywających się co dwa lata w Rzeszowie, Konferencji Filozofów Krajów Słowiańskich.

Poglądy filozoficzne[edytuj | edytuj kod]

Relatyzm jako system filozoficzny[edytuj | edytuj kod]

Relatyzm Zachariasza jest systemem filozoficznym obejmującym ontologię, teorię poznania, filozofię kultury, filozofię człowieka i metafilozofię. System ten jest antykonstruktywizmem, czyli taką próbą stworzenia systemu filozoficznego, w której dla uprzednio wyróżnionych problemów, poszukuje się rozwiązania i uzasadnienia w oparciu zarówno o dostępny materiał historyczny, jak i w oparciu o własne przemyślenia, zaś celem tego wszystkiego jest próba zrozumienia określonych zachowań człowieka poprzez wskazanie na determinujące je uwarunkowania.

Ma również, jako system, dwie szczególne cechy. Z jednej strony, jest myśleniem przekraczającym, a z drugiej jest antyirracjonalizmem, potraktowanym jako metazasada stojąca na straży intersubiektywnego i kognitywnego charakteru badań filozoficznych. Jego antyirracjonalizm jest próbą przywrócenia filozofii, w dobie jej irracjonalizacji i minimalizacji zadań poznawczych, z jednej strony charakteru systemowego, a z drugiej, poznania teoretycznego:

poznanie teoretyczne to między innymi tego rodzaju czynności, w których akty podmiotu w swej intencjonalności nakierowane są na osiągnięcie prawdy.

Prawomocność poznania teoretycznego[edytuj | edytuj kod]

Poznanie teoretyczne[edytuj | edytuj kod]

Pod pojęciem „poznania teoretycznego” rozumie Zachariasz:

proces aproksymacji, ... konstruowanie ciągu przybliżeń niewiadomego (bo zawsze pozostającego przed nami), ostatecznego wyjaśnienia, zrozumienia istnienia i nieskończoności momentów jego przejawiania się.

Prawomocność poznania teoretycznego[edytuj | edytuj kod]

Podejmując zagadnienie prawomocności poznania teoretycznego bada on:

Przedmiotowy, podmiotowy i metodologiczny problem konstytucji warunków i statusu poznania teoretycznego – w każdym akcie poznania wyróżnić można tego, kto poznaje, czyli poznający podmiot, to, co jest poznawane, czyli przedmiot poznania i określony sposób poznawania rzeczywistości, czyli metodę. Każdy z tych elementów na przestrzeni dziejów rozumiany był inaczej, a przez to powstawały odmienne ujęcia rzeczywistości – systemy filozoficzne i teorie filozoficzne;
Problem prawdy – przedstawia swoją wersję klasycznej koncepcji prawdy;
Problem relatywizmu w poznaniu teoretycznym, formułując swoją wersję umiarkowanego relatywizmu. Z racji na to, że umiarkowany relatywizm nie jest stanowiskiem jednoznacznym, wprowadza nazwę „relatyzm” celem uwypuklenia przekonania, że zasadnie słowa „prawda” używać można tylko w ramach określonego systemu znaczeń, w którym kategoria ta ma sens absolutny, tzn. ze względu na aktualny stan wiedzy w danej dziedzinie jest nieprzekraczalna. W ramach innego systemu znaczeń (odległego historycznie lub kulturowo) może być inaczej.
Różnice między skrajnym relatywizmem, relatywizmem umiarkowanym a relatyzmem na przykładzie podejścia do teorii Newtona oddać można w następujący sposób. O teorii (mechanice) Newtona:
typowy skrajny relatywista (np. Fryderyk Nietzsche) powie, że jest to jedna z wielu prawd o kosmosie, taka samo prawdziwa jak mechanika Arystotelesa;
typowy umiarkowany relatywista (np. Karl Popper) powie, że jest to pewne przybliżenie do prawdy, które z biegiem czasu zastąpione zostało lepszym (Einstein) ujęciem (i w tym przypadku mamy prawo oczekiwać, że zastąpione zostanie lepszym, od einsteinowskiego, ujęciem);
relatysta powie, że mechanika Newtona była prawdą absolutną, bo nikt nie był w stanie zaproponować innego ujęcia. Przez dłuższy czas wyjaśniała prawie wszystko, do wyjaśnienia czego została powołana. Nie jest, w danym momencie historycznym, ani żadnym przybliżeniem do prawdy (np. w sensie popperowskiej verisimilitude), ani jedną z wielu prawd o mechanice, bo takich wielu prawd w danym momencie historycznym po prostu nie było (przynajmniej w naukowym obiegu). Oczekiwał będzie pojawienia się nowej teorii, która również, gdy już zostanie ugruntowana, zostanie zabsolutyzowana, w tym sensie, że nie będzie dla niej kontrpropozycji.

Typy prawomocności poznania teoretycznego[edytuj | edytuj kod]

Historyczne typy (sposoby) prawomocności poznania teoretycznego są to podstawowe założenia o charakterze ontologicznym, teoriopoznawczym i metodologicznym leżące u podstaw uzasadniania twierdzeń w obrębie myślenia filozoficznego. Mówiąc o historycznych typach poznania teoretycznego wyróżnia on trzy: ontologiczny, transcendentalny i metodologiczny. Przejścia, od ontologicznego do transcendentalnego i od transcendentalnego do metodologicznego sposobu uprawomocniania poznania teoretycznego, wyjaśnia Zachariasz w oparciu o analizy konstytutywnych elementów poznania teoretycznego: podmiotu, przedmiotu i metody. Przez ich pryzmat zaobserwować można, w jaki sposób dokonywały się przemiany racjonalności postępowania badawczego w filozofii.

Zarys argumentacji Zachariasza w odniesieniu do ontologicznego sposobu uprawomocniania poznania teoretycznego przedstawić można następująco. Sposób ontologiczny opiera się o najbardziej naturalne podejście do uprawomocniania poznania teoretycznego, czyli o tezę o tożsamości myśli i bytu. Ten sposób uprawomocniania funkcjonował najdłużej w historii myśli, a i dziś istnieją szkoły, np. neotomizm, czy recentywizm akceptujące go z nieznacznymi zmianami. W ramach tego podejścia mamy zawsze do czynienia z bierną koncepcją umysłu, tak w przypadku natywizmu, jak i empiryzmu genetycznego. Umysł charakteryzuje się każdorazowo tym, że w żaden sposób w rzeczywistość nie ingeruje. To właśnie bierna koncepcja umysłu doprowadziła ten sposób uprawomocniania do upadku. Doszło do tego w sposób następujący. Galileusz odkrył, że księga przyrody pisana jest językiem matematyki. Ta ostatnia uzyskała więc szczególny status. Nie tylko była zbiorem twierdzeń prawdziwych i niesprzecznych, jak wówczas przypuszczano, ale i odnoszącym się do świata realnego. To, co idealne znalazło swą wierną egzemplifikację w tym, co realne. Mechanika Newtona była tego uwieńczeniem. Wraz z matematyzacją przyrody pojawił się dla nowożytnych myślicieli poważny problem. Niewyjaśniony pozostał status matematycznego przyrodoznawstwa. Ostatni wielki epistemolog koncepcji ontologicznej, David Hume zadaniu temu nie podołał – nie odpowiedział, w sposób dla siebie zadowalający, jak to, co idealne; oczywiste i prawdziwe zarazem, łączy się z tym, co realne. Podstawowym celem epistemologa w ramach tego sposobu uprawomocniania było poszukiwanie niezmiennych istot konstytuujących przedmiot. Nawet Franciszek Bacon, z jednej strony wrogo nastawiony do arystotelesowskiego sylogizmu, postulował poszukiwanie niezmiennych istot przedmiotów. Tego typu badania wyznaczały obraz świata jako uniwersum dynamicznego lub statycznego, ale co do swej istoty niezmiennego i poznawalnego, a zatem racjonalnego. Świat był kosmosem przenikniętym logosem. Istniał w nim porządek i harmonia. Metoda w ramach tego sposobu uprawomocniania jest desygnowana do jednego celu – takiego oczyszczenia umysłu, aby mógł on otworzyć się na właściwy mu przedmiot badania. Metoda służy tu realizacji z góry przyjętego założenia, dotarcia do rzeczywistości taką, jaka ona jest. O zarzuceniu tego sposobu uprawomocniania poznania teoretycznego zadecydowała następująca sytuacja. Świat jawił się jako kosmos a filozofowie nie potrafili powiedzieć jak to jest możliwe.
Co szczególnie istotne, zauważa w swych rozważaniach Zachariasz, że następowanie po sobie sposobów uprawomocnienia poznania teoretycznego nie wyklucza sytuacji, powrotów, do rozwiązań wcześniejszych, przykładowo heglizm, neotomizm czy myśl Heideggera są powrotami do koncepcji ontologicznej. Odróżnia to filozofię od nauki, w której takich powrotów jest znacznie mniej.

Rozważania Zachariasza dotyczące rozwoju poznania teoretycznego przypominają to, co zrobił Kuhn w odniesieniu do dziejów matematycznego przyrodoznawstwa, choć robione są z innych pozycji teoretycznych i przy użyciu innej terminologii. Powstała pierwsza tak obszerna teoria, na gruncie filozofii, która w sposób nowoczesny, czyli nie gardząc analizami historycznymi, próbuje zdać sprawę z przemian, jakie dokonywały się w poznaniu teoretycznym.

Metafilozofia[edytuj | edytuj kod]

Jego badania metafilozoficzne są, jak się zdaje, najobszerniejszym studium problemu w dziejach filozofii, badają, bowiem zarówno strukturę filozofii, jak i jej miejsce w kulturze, stanowiąc tym samym uzupełnienie jego wcześniejszych badań nad dynamiką jej rozwoju. Jednym z najistotniejszych elementów tych dociekań jest próba wyznaczenia relacji filozofii do nauk szczegółowych, ponieważ dociekania te mają niebagatelną konsekwencję dla sporu o to, czy filozofia jest nauką i w jego ujęciu znajdują nowatorskie rozwiązanie.

Poznanie teoretyczne a nauka i filozofia[edytuj | edytuj kod]

Wprowadzona przez niego kategoria „poznania teoretycznego” – pod którą rozumie: (a) wszelkie podmiotowe akty w swej intencjonalności nakierowane na osiągnięcie prawdy; (b) których rezultaty poznawcze nie są formułowane pod wpływem doraźnych wymogów praktycznych; (c) akty te przedstawiają za pomocą pojęć rzeczywistość zgodnie z aktualnymi wymogami racjonalności (i, lub naukowości), dążąc tym samym do wyeliminowania jakichkolwiek partykularnych interesów ekonomicznych, politycznych oraz ideałów moralnych czy estetycznych – jest na tyle szeroka, że obejmuje z jednej strony to, co tradycyjnie rozumiane jest jako filozofia (ujmowana w aspekcie kognitywnym), a z drugiej, jako nauka. Pozwala to na przedstawienie w innym świetle sporu o naukowość filozofii i jej relacji do nauk szczegółowych.

Zachariasz wyróżnia 6 możliwych relacji filozofii do nauki: 1) wszelkie poznanie teoretyczne, a więc również badanie nauk szczegółowych ma charakter filozoficzny, 2) filozofia jest nauką uogólniającą rezultaty poznania nauk szczegółowych, 3) filozofia jest jedną z nauk szczegółowych, 4)filozofia jest dziedziną pozateoretyczną, jest ekspresją życia. Nie wchodzi w relacje z poznaniem naukowym, 5) filozofia jest tzw. nauką podstawową wszelkiego poznania teoretycznego (Grundwissenschaft), 6) filozofia jako autonomiczna dyscyplina poznawcza obok nauki jest jedną z dziedzin poznania teoretycznego.

W jego ujęciu zarówno filozofia, jak i nauki szczegółowe będą zakresowo podrzędne względem kategorii poznania teoretycznego, zaś kategoria ta, we współczesnej kulturze pełni funkcję podobną do tej, jaką dla starożytnych Greków pełniła filozofia, gdy proces specjalizacji wiedzy dopiero się rozpoczynał.

Filozofia człowieka[edytuj | edytuj kod]

Antropologia filozoficzna Zachariasza stawia sobie za cel poszukiwanie zagubionego sensu istnienia człowieka. Jest to z jednej strony spojrzenie z historycznej perspektywy na kwestię samookreślenia człowieka, jak również propozycja teoretyczna, którą Autor nazywa antropoanatelizmem (antropologią anateliczną), najogólniej rzecz biorąc, sprowadzająca się do ujmowania człowieka jako jestestwa dążącego do celu, lub inaczej to wyrażając, człowieka jako jestestwa poszukującego sensu swojego istnienia. Pisze tak:

Pytanie o to: co to jest człowiek? wydaje się ciągle pozostawać bez odpowiedzi.

Esencjalizm i jego wady[edytuj | edytuj kod]

Większość wcześniejszych prób odpowiedzi na to pytanie udzielana była z perspektywy esencjalistycznej: przyjmowano, że człowiek, tak jak każdy inny byt, definiuje się poprzez właściwą mu istotę. Spór w filozofii prowadzony był zatem głównie o to, w jakich pojęciach istota ta da się najpełniej wyrazić. Kwestia bardziej pierwotna: czy człowiek (tak jak każdy inny byt) ma swoją istotę? – sporadycznie tylko pojawiała się w rozważaniach filozoficznych.

Problem ten dla wiedzy na temat bytu ludzkiego miał znaczenie zasadnicze – człowiek (jak i inne byty) ujmowany był w kategoriach statycznych, pozostających poza wszelkim stawaniem się, a w konsekwencji i poza rozwojem.
Esencja bytu, a w tym przypadku esencja jestestwa ludzkiego, miała wyrażać constans jego istnienia.

Człowiek w tradycji intelektualnej kultury europejskiej[edytuj | edytuj kod]

W tradycji intelektualnej kultury europejskiej człowiek pojmowany był na pięć następujących sposobów:

  1. jako byt wobec Kosmosu – u podstaw pojmowania bytu ludzkiego tkwiło pojmowanie świata jako harmonii, czyli kosmosu, a konsekwencji człowieka jako rozumnej części owego porządku;
  2. jako byt wobec Boga – u podstaw pojmowania bytu ludzkiego tkwiło, zastąpienie greckiego kosmosu nowym punktem odniesienia – Bogiem, a w konsekwencji podporządkowanie wiedzy wymogom myślenia religijnego, czyli dominacją wiary nad poznaniem intelektualnym;
  3. jako byt wobec Rozumu – u podstaw pojmowania bytu ludzkiego wraz z przełamaniem sceptycyzmu Montaigne’a przez Kartezjusza pojawia się nowa możliwość, określająca człowieka jako istotę rozumną – pozbawioną sfery irracjonalnej, głównie przeżyć i uczuć – poddaną powszechnemu determinizmowi świata przyrody;
  4. jako byt wobec dziejów – u podstaw pojmowania bytu ludzkiego tkwiło, głównie za sprawą Hegla, włączenie człowieka w historię, a w konsekwencji uznania człowieka zarówno za tworzącego historię, jak i bytu tworzonego przez historię;
  5. jako byt z tego świata – u podstaw pojmowania bytu ludzkiego tkwiło uznanie człowieka nie tylko za twórcę dziejów, ale i swojego własnego istnienia.

Antropologia anateliczna[edytuj | edytuj kod]

Kontrpropozycja Zachariasza, względem ujęć esencjalistycznych, jest następująca. Człowiek pojmowany jest przez niego jako układ wzajemnie współkonstytuujących się elementów, tworzących pewną całość. Nie ma zatem żadnej istoty istniejącej niezależnie od układu jako całości. Problem, który należy rozwiązać przedstawia tak:

być może sam człowiek nie jest jestestwem, które daje się ująć w jednolity schemat, a towarzyszące mu doświadczenie swojego własnego jestestwa i innych, każdorazowo każe mu dookreślać się ciągle „na nowo”.

Poznanie człowieka jako bytu polega tu na określeniu go wobec innych bytów, drogą wskazania na to, co wyróżnia go od innych bytów, zaś poznać byt to nie tylko określić go w jego trwaniu (jak robiły to ujęcia esencjalistyczne), ale i w procesach jego zmienności. Przyjmuje tu Zachariasz ujęcie egzystencjalne – podstawową płaszczyzną określenia bytu ludzkiego (momentu istnienia), jak i wszelkiego innego bytu (momentów istnienia) jest samo istnienie, które w oderwaniu od konkretnego bytu (jestestwa) jest poza wszelką określonością (poza możliwością ujęcia zmysłowego) i jako takie, nie jest w żaden sposób dostępne w empirycznej naoczności i z tej perspektywy udziela odpowiedzi na pytanie: Co to jest człowiek?

W znanym nam z doświadczenia świecie człowiek jest jedynym jestestwem świadomym swego bycia w świecie. … Mówiąc krótko, jest świadomością istnienia.

Teza ta ma dwie istotne konsekwencje:

  1. poprzez człowieka samo istnienie, wyrażające się poprzez właściwe mu przejawy, uzyskuje świadomość;
    1. człowiek jest odpowiedzialny za świadomość istnienia;
  2. człowiek jest realizacją samowiedzy istnienia.

Odpowiedzialność ta realizuje się zarówno w odpowiedzialności za faktyczne bycie człowieka w świecie, jak i w uzyskiwaniu jak największej wiedzy o świecie (czyli w procesie poznania – w ludzkim dążeniu do prawdy). Ponadto wraz z ludzkim poznaniem świata pojawiła się nowa, świadoma, perspektywa tworzenia rzeczywistości – kreacji nowych form istnienia.

Filozofia kultury[edytuj | edytuj kod]

Jego filozofia kultury jest próbą zrozumienia: (a) kultury jako określonego momentu istnienia (jako sposobu istnienia świata, który został stworzony przez człowieka) prezentującego się poprzez znaczenia; (b) możliwości jej teoretycznego poznania, czyli ujęcia koniecznych i konstytutywnych jej określeń. Jej przedmiotem jest rzeczywistość kulturowa.
Tak rozumiana filozofia kultury nie jest tożsama ani z opisem jej konkretnych przejawów (co badają nauki o kulturze, np. antropologia kulturowa czy etnografia), ani z teorią kultury (badająca wzajemne związki między różnymi dziedzinami kultury).

Co to jest kultura?[edytuj | edytuj kod]

W literaturze filozoficznej, najogólniej rzecz biorąc, kulturę próbowano określić na dwa sposoby, przeciwstawiając ją: a – naturze (np. Heinrich Rickert); b – cywilizacji (np. Oswald Spengler. (Istnieją również stanowiska w cywilizacji widzące materialną podstawę kultury – np. Wilhelm Dilthey lub w cywilizacji widzące wyższy stopień rozwoju kultury – np. Stefan Czarnowski). Zdaniem Zachariasza wspomniane wyżej rozróżnienia wnoszą wiele do próby definicji kultury. Cywilizacja pojmowana jest jako sfera organizująca i zabezpieczająca materialne warunki bytowania człowieka, lecz podobnie jak kultura, a w przeciwieństwie do natury, powstaje w wyniku działalności człowieka. W związku z tym proponuje on następującą definicję kultury:

Kulturą należy określić to, co wytwarza człowiek. … Jest ona jednoznaczna z … obiektywizacją treści świadomości dokonującą się wraz z realizacją aktywności człowieka, czyli w działaniach.

Kultura jest zatem pojęciem zakresowo szerszym od cywilizacji i w takim znaczeniu (jako sfera cywilizacyjnej działalności człowieka w połączeniu z tym, co tradycyjnie – choć nieostro – określa się mianem kultury duchowej) stanowi przedmiot badania filozofii kultury.

Tworzywo kultury[edytuj | edytuj kod]

Przyjmując, że kultura tożsama jest z obiektywizacją treści świadomości, przyjmuje Zachariasz, że obiektywizacja tych treści dokonuje się poprzez znaczenia, a w konsekwencji, że kultura prezentuje się jako rzeczywistość znacząca. To, czemu nie nadaliśmy żadnego znaczenia nie może być zatem elementem kultury (rzeczywistością kulturową), z tego prostego powodu, że nie mamy możliwości uchwycenia tego (nie koniecznie w sposób wyraźny i ostry) poprzez pojęcia. Mówiąc krótko, tworzywem kultury są znaczenia.

Z racji na to, że żadne znaczenie nie może funkcjonować w izolacji (tzn. że ma sens jedynie w połączeniu z innymi znaczeniami), o każdej kulturze powiedzieć można, że:

jest to rzeczywistość, która każdorazowo jest swoistym układem znaczeń
oraz, że:
w procesie realizacji aktywności człowieka wobec otaczającej go rzeczywistości kształtują się różne systemy znaczeń, a tym samym różne układy kulturowe.
Znaczenia – sposób ich powstawania, poznawania i istnienia[edytuj | edytuj kod]

Znaczenie, pojmując je bardzo szeroko, utożsamia Zachariasz z „treścią myślową”, przy czym „treść myślowa” nie jest tożsama ani z aktem, ani z procesem psychicznym. Bliskie jest to ujęciu przez Fregego znaczenia jako uniwersum obiektywnych treści. Znaczenie, w jego ujęciu, nie jest ani znakiem, ani sygnałem, ani symbolem, ani desygnatem, ani konotacją, nie pełni bowiem ono wyłącznie funkcji informatywnej (kognitywnej).

Tak rozumiane znaczenie oprócz funkcji informatywnej (dyskursywnej – charakterystycznej dla poznania teoretycznego) pełni również funkcje perswazyjne, emotywne (nakłania do reakcji, wywołuje przeżycia i wyobrażenia, wzbudza emocje) charakterystyczne np. dla sfer religii, moralności, ideologii czy światopoglądu.
W jaki sposób powstają znaczenia?[edytuj | edytuj kod]

Znaczenia tworzą się (konstytuują się) w działaniu, czyli w zetknięciu się aktywności bytu ludzkiego z opornością samej rzeczywistości (np. coś jawi się jako niejasne lub wieloznaczne i próbujemy to wyodrębnić, czyli nadać znaczenie) i innymi znaczeniami: najpierw powstają jako przedmioty świadomości, a następnie ulegają obiektywizacji, gdy włączone zostaną do danej sfery kultury. Zobiektywizowane są zawsze znakami dla określonego historycznie podmiotu – powstają w konkretnych okolicznościach i maja na celu wywołanie określonych aktów: rozumienia, przeżycia, odczytania itp.

W jaki sposób poznawane są znaczenia?[edytuj | edytuj kod]

O ile, w najprostszy sposób to wyrażając, istnienie przedmiotów świata materialnego stwierdzamy drogą aktów zmysłowej percepcji, istnienie przedmiotów idealnych (abstrakcyjnych), (np. liczba, relacja, własność, sprawiedliwość), drogą rozumowania, to pojawia się pytanie, czy istnieje jakiś mechanizm poznawania (doświadczania) znaczeń? Zachariasz utrzymuje, że znaczenia dostępne są w aktach doświadczania rzeczywistości kulturowej, czyli w aktach rozumienia, charakterystycznych dla doświadczania rzeczywistości znaczącej o charakterze informatywnym, aktach przeżywania, charakterystycznych dla doświadczania rzeczywistości znaczącej o charakterze emotywnym, oraz aktach empatii nakierowanych na inne podmioty.

Poznać znaczenie, to najpierw uchwycić je aktem zmysłowej percepcji, a następnie je przeżyć lub zrozumieć.
Jak istnieją znaczenia?[edytuj | edytuj kod]

Przyjmując, że znaczenia nie są tożsame ani z bytami materialnymi, ani z bytami idealnymi, odpowiedzieć należy na pytanie o sposób ich istnienia. Przyjmując również, że akt zmysłowej percepcji poprzedza następne stadia poznawania znaczenia, przyjąć należy, że znaczenia dostępne są poznającemu podmiotowi poprzez sferę materialną – poprzez konkretne byty empiryczne (byty realne). Byt realny jest zatem podstawą do uchwycenia istnienia znaczenia. W związku z tym, znaczenia, w ujęciu Zachariasza, są bytami inrealnymi (od łac. in – reale w tym, co realne), co rozumieć należy, że znaczenia są bytami, dla których realność jest nośnikiem ich istnienia: istnieją poprzez sferę realności, ale się do niej nie sprowadzają.

Typologia kultur[edytuj | edytuj kod]

Próbując klasyfikować kultury odwoływano się do rozmaitych kryteriów, przeważnie o charakterze treściowym np. do zasięgu danej kultury (obszaru geograficznego – np. Feliks Koneczny[3], czynników biologicznych (np. Oswald Spengler), realizacji określonego rodzaju wartości (np. Arnold Toynbee [1]). Wszystkie one koncentrowały się na okolicznościach, w jakich dane kultury powstawały. Próba Zachariasza jest ujęciem typologii od strony formalnej i zmierza do uchwycenia koniecznych i konstytutywnych określeń kultury, czyli takich kryteriów, które:

odnoszą się przede wszystkim do reguł funkcjonowania poszczególnych kultur w ramach właściwych im całości.

Formalna typologia Zachariasza dzieli kultury na:

  • monolityczne i pluralistyczne;
  • logiczne i empatyczne;
  • produkcyjne (twórcze) i reprodukcyjne (odtwórcze).
Kultury monolityczne i pluralistyczne[edytuj | edytuj kod]

Kultury monolityczne to takie, które podporządkowane są jednemu systemowi wartości i charakteryzują się wewnętrzną jednorodnością. (Np. kultury judaizmu, islamu, lub kultury Chin czy Tybetu). Taki typ kultury określa również on mianem „kultura trwania”. Jej konsekwencją jest wytworzenie społeczeństwa elitarnego i autorytarnego, często również teokratycznego. Wewnątrzkulturowe konflikty dotyczą tu jedynie interpretacji podstawowych wartości, samego systemu nikt nie kwestionuje.
Kultury pluralistyczne to kultury wielu systemów wartości, które niejednokrotnie pozostają względem siebie w konflikcie. Najlepszym przykładem takiej kultury jest kultura europejska z konfliktem między systemami wartości religijnym i teoretycznym. Konflikt ten jest źródłem jej dynamiki, relatywizacji i otwartości. Taki typ kultury określa również on jako „kultura zmiany”. Jej konsekwencją jest wytworzenie społeczeństwa egalitarnego i demokratycznego.

Kultury logiczne i empatyczne[edytuj | edytuj kod]

Zasadą podziału jest tu stosunek danej kultury do uzasadniania działań ludzkich. Działania u podstaw których pozostaje pojmowanie człowieka jako istoty racjonalnej są fundamentem dla kultur logicznych (nazywanych przez Zachariasza również kulturami racjonalnymi lub logicznymi), zaś działania u podstaw których pozostaje pojmowanie człowieka jako istoty emotywnej są fundamentem dla kultur empatycznych (irracjonalnych, alogicznych).

Kultury logiczne – determinowane zasadami myślenia racjonalnego (logicznego), których najlepszym przykładem jest kultura europejska są kulturami nastawionymi z jednej strony na poznanie rzeczywistości, czego wyrazem jest nauka, a z drugiej na jej opanowanie i podporządkowanie, czego wyrazem jest technika.

Kultury empatyczne nastawione są głównie na sferę emocjonalno-przeżyciową, ich przykładami są kultury Bliskiego Wschodu czy Indii, nastawione są na rozwój tych wartości, które określane są mianem duchowych. Są to głównie kultury o charakterze religijnym, lub kultury realizujące się w działaniach mających na celu wewnętrzne doskonalenie się człowieka lub w działaniach artystycznych.

Kultury produkcyjne (twórcze) i reprodukcyjne (odtwórcze)[edytuj | edytuj kod]

Podstawowym determinantem sposobu bytowania są warunki w jakich dana społeczność żyje – możliwość pozyskania dóbr materialnych koniecznych do przetrwania. Zapewnienie materialnego bytowania człowieka odbywa się na jeden z dwóch sposobów: a) bezpośredniego korzystania z zasobów naturalnych – kultury reprodukcyjne; b) wytwarzania środków niezbędnych do przetrwania – produkowania warunków własnej egzystencji – kultury produkcyjne.

Kultury reprodukcyjne (np. wszelkie kultury koczownicze) nastawione są na bezpośrednią wiedzę o rzeczywistości, są kulturami, pod względem swojej struktury, stabilnymi; oraz zamkniętymi na wszelkie innowacje.

Kultury produkcyjne (są nimi wszelkie kultury osiadłe) to takie, które zmuszone są (warunkami środowiskowymi) do aktywności nastawionej na przekształcanie rzeczywistości. Konsekwencją takich działań jest wewnętrzna różnorodność tych kultur.

Ontologia[edytuj | edytuj kod]

Główny problem ontologii[edytuj | edytuj kod]

Generalny problem ontologii w ujęciu Zachariasza stanowi pojęciowe ujęcie rzeczywistości, „tego, co jest”. Zakwestionowanie możliwości poznania teoretycznego, jak i obrazu świata jako kosmosu było ciosem w dotychczasową substancjalno-esencjalną ontologię. Wyzwaniem zatem dla Zachariasza jest to, czy i jak możliwe jest poznanie teoretyczne oraz to jak jest możliwa ontologia, która chce być funkcją aktualnej wiedzy o świecie nie będąc przy tym ani substancjalizmem ani esencjalizmem. To w największym skrócie kluczowe idee jego ujęcia. Podkreślić należy, że w czasach, gdy odchodzi się od wielkich metanarracji, gdy obwieszcza się kres filozofii pierwszych zasad, zaś z filozofii czyni się niczym nie skrępowany rodzaj pisarstwa propozycja ta jest wyjątkowa: filozofia ma pytać o to, co fundamentalne, o pierwsze zasady oraz ma być racjonalnym ujęciem aktualnie danej nam rzeczywistości, ma przy tym być funkcją aktualnej wiedzy.

Ontologia jako poszukiwanie najogólniejszych pojęć[edytuj | edytuj kod]

Cała refleksja ontologiczna w Zachodniej tradycji filozoficznej kierowała się kluczowym imperatywem nakazującym proponować taki układ pojęć, kategorii ujmujących to, co najbardziej ogólne, pierwotne w sensie podstawowe, a przez to graniczne jeśli idzie o pojmowanie, wyjaśnianie i konceptualizowanie dostępnej nam rzeczywistości. Imperatywem zatem filozofii jest przekraczanie granic swych poprzedników. W świetle tego każdy kolejny system teoretyczny (filozoficzny) za cel stawia sobie możliwość pełniejszego i lepiej uzasadnionego poznania rzeczywistości, taką jaką się ona każdorazowo jawi nam w perspektywie działań poznawczych.

Taki sam imperatyw kieruje refleksją ontologiczną Zachariasza. Jest to wyznaczony zamysłem metafilozoficznym ideał poszukiwania tego, co najogólniejsze, i co zgodnie ze współczesnymi wymogami poznania teoretycznego, jak i nagromadzoną refleksją tak naukową, jak i filozoficzną pełnić będzie status zasady wyjaśniania tak czy inaczej dostępnej poznającemu podmiotowi rzeczywistości. Czyli poprzez pryzmat imperatywu przekraczania swoich poprzedników poprzez formułowanie coraz szerszej perspektywy.

Istnienie, co trzeba podkreślić, tak jak je rozumie Zachariasz, jest jego samodzielnym wynalazkiem, nie znaczy to wszakże, że w tradycji filozoficznej nie mówiono o istnieniu. Mówiono i owszem, ale z racji prymatu idei bytu jako określoności istnienie nigdy w dziejach filozofii nie odgrywało zasadniczej rangi. Względnie w zgodzie z ideą dwuświatowości (istota-istnienie) istnienie zawsze ujmowano jako jakiś uprzywilejowany byt, byt, którego istotą jest istnienie. Zachariasza ujęcie istnienie jest radykalnie odmienne, nie jest przy tym kontynuacją idei dwuświatowości.

Spór o przedmiot ontologii[edytuj | edytuj kod]

Problem w tym, co jest przedmiotem ontologii: czy jest to pojęcie „bytu jako bytu”, czy też „bycie” czy wreszcie „istnienie”?

Spiera się zarazem Zachariasz z dwoma tytanami myśli filozoficznej Parmenidesem i Heideggerem. Zachariasz pyta mianowicie czy da się wykroczyć poza ogólność Parmenidejskiego pojęcia bytu jako trwania oraz Heideggerowskie bycie.

Ponadto pyta czy istnienie da się ująć pojęciowo zgodnie z wymogami rozumu i poznania teoretycznego, jakiej to możliwości przeczył Heidegger. Spór zatem z Heideggerem to pytanie o to, czy możliwe jest kategorialne ujęcie istnienia czy pozostaje jedynie wiodąca ostatecznie do irracjonalizmu egzystencjalna analityka Dasein.

Czy jest sposób aby przekroczyć obydwu? Punktem wyjścia jest tu lakoniczna formułka „to, co jest”, która zarazem wyznaczała jak czyni to dalej fundamentalny przedmiot refleksji filozoficznej. Zachariasz twierdzi, że motorem filozofii było i jest nadal pytanie o „to, co jest”. Rozwiązanie Parmenidesa, które na dwa tysiąclecia wyznaczyło paradygmat myślenia o „tym co jest”, polegało na tym, iż zagadnienie to ujął pod pojęciem bytu. Przy tym owa wyjściowa formułka skrywa w sobie jako intymnie zrośnięte dwa momenty: „co” „tego co jest” oraz jego „jest”. Zatem to dwa momenty (słówka): „co” i „jest” wyznaczają treść pojęcia bytu Zarazem modelem filozoficznego pytania stanowiło esencjalne pytanie „co to jest?” i w taki oto sposób Zachodnia filozofia mówić o bycie ujmowała go z pryzmatu jego „co” jego określoności i dokonywała kolejnych jego konkretyzacji: idea, substancja, istota to kolejne jego historyczne egzemplifikacje.

Taka perspektywa prowadziła do zapoznania „jest” na rzecz „co”, tj. określoności bytu. W ten oto sposób Zachodnia filozofia nie mówiła o istnieniu, a nawet więcej twierdziła, iż istnienia nie da się pojęciowo uchwycić (Hume i Kant). Tymczasem jak twierdzi Zachariasz „istnienie” wydaje się pojęciem bardziej podstawowym, ogólniejszym aniżeli „określoność”, jego pomysł polega na tym, aby określoność potraktować jako moment istnienia.

Einanologia jako ontologia transcendentalna[edytuj | edytuj kod]

Ontologia, jak nalega Zachariasz, ma dostarczać ostatecznych podstaw dla „tego, co jest” oraz być funkcją każdorazowo posiadanej przez człowieka wiedzy. Sam proponuje tzw. ontologię transcendentalną, tj. taką ontologię która ujmuje byt ze względu na kategorie, które na obecnym poziomie samowiedzy ludzkiej są ostateczne w porządku myślowym. Ostateczne, czyli aktualnie nieprzekraczalne, graniczne, przy tym konieczne i konstytutywne dla rzeczywistości będącej każdorazowo przedmiotem poznania teoretycznego.

W podejściu Zachariasza funkcję takiego transcendentalnego pojęcia stanowi pojęcie istnienia. Wszystko, bowiem cokolwiek i jakkolwiek jest, istnieje, a zatem poza istnienie nie da się wyjść. Inną nazwą takiej ontologii jest ukuty przez Zachariasza termin „einanologia”, której przedmiotem jest pytanie o istnienie i jego momenty. Einanologia zatem jako teoria istnienia i jego momentów pyta o to, co ostateczne, co pozostaje u podstaw dostępnej nam rzeczywistości będącej przedmiotem naszych aktualnych i możliwych działań, w tym i poznania.
O ile tradycja w tym względzie próbowała możliwą rzeczywistość wyjaśnić poprzez określoność i tę utożsamiała z bytem jako tym, „co jest czymś”, jeszcze inaczej mówiąc z „co” (το ον), to tu podejmujemy próbę jej ujęcia poprzez pojęcie „jest”, czy też raczej bezokolicznik „być”, „istnieć” (ειμι) i właściwy w tym przypadku rzeczownik „istnienie”.

Czym zatem jest istnienie i jak można go ująć mając przy tym na względzie przestrogi Kanta i chybione przedsięwzięcie Heideggera. Jak ma się istnienie Zachariasza do Heideggerowskiego bycia?

Istnienie jako ogół jego momentów[edytuj | edytuj kod]

Heideggerowskie bycie jest zawsze byciem jakiegoś bytu, jest zatem u podstaw jakiejś określoności i konkretności, a tym samym staje się każdorazowo indywidualne, traci przeto wymiar ogólności na rzecz konkretności. Z tego też powodu nie może być uznane za zasadę pierwszą, tj. tym, co w porządku myślowego ujęcia „tego, co jest” winno być uznane za ogólne i ostateczne.
Proponowane przez Zachariasza pojęcie istnienia ma być takim pojęciem wspólnym, jednoczącą podstawą pojęciową, która łączy w sobie każdorazową konkretność, wielość i różnorodność bycia. Istnienie jest uogólnionym byciem. O tyle też wykracza w swej treści poza bycie konkretnych bytów, co nie pociąga za sobą tego, że choć nie oznacza to, że jako takie jest jakimś jakkolwiek wyróżnionym bytem czy też odrębną formą istnienia. Istnienie jako takie pozostaje u podstaw wszystkiego, cokolwiek i jakkolwiek jest. Istnienie będąc niczym jest zarazem tożsame z wszystkim cokolwiek i jakkolwiek jest. Istnienie nie wykracza poza wielość i różnorodność bytów określanych przez Zachariasza, momentami istnienia. Istnienie realizuje się poprzez swoje momenty. Istnienie to pojęcie, które w swej ogólności jest nieprzekraczalne. Istnienie jest abstraktem. Istnienie jest pojęciem granicznym i niczym więcej.

Stanowisko to jest radykalnym nominalizmem. Wszystko cokolwiek „jest”, poza tym, czym „jest” w swej czystej ogólności tożsame jest z samym istnieniem. Tak określone pojęcie istnienia jest ostatnim w porządku ogólności, a zarazem pierwszym w porządku uzasadniania tego, co jest, a co daje się objąć myślą i wyrazić w postaci pojęciowej. Nic bardziej ogólnego czy też podstawowego ponad nie nie daje się pomyśleć. Istnienie jest tym samym zasadą (arche) teoretycznego ujmowania świata. Jako że nie sposób wskazać na jakąkolwiek rzeczywistość, tj. byt, który odpowiadałaby istnieniu, a także w tej formie doświadczyć istnienia, tak rozumiane istnienie jest pojęciem metafizycznym.

Zatem nie da się wyróżnić jakiegokolwiek bytu jako tego, który byłby wyrazem istnienia, bytu absolutnego, którego istotą jest istnienie. Bytu w swym istnieniu koniecznego i wielości bytów przypadkowych, których byłby on metafizyczną racją czy gwarantem ich bycia. A zatem nie ma u Zachariasza waloryzowania egzystencjalnego, tj. wyróżnienia mnogości sposobów istnienia, a następnie wprowadzenia swoistej hierarchii egzystencjalnej pośród nich, tak iż w efekcie da się wyróżnić całe spektrum słabszych i silniejszych sposobów bycia powiązanych ze sobą jakąś relacją zależności egzystencjalnej. Byt jest określonością istnienia. Cała ontologia Zachariasza jest sprzeciwem wobec idei myślenia w kategoriach dwóch światów, na której jak pokazał Nietzsche opierała się cała Zachodnia metafizyka.

Istnienie jako kategoria transcendentalna[edytuj | edytuj kod]

Jednocześnie tak pojęte istnienie wykracza poza określenia kategorialne. Nie znajduje swego uzasadnienia, jak i swego ograniczenia w żadnym pojęciu poza nim samym. Istnienie jest transcendensem w porządku myślenia, pojęciem granicznym, którego przekroczenie nie wydaje się możliwe. Niemożliwa jest także jego definicja, gdyż istnienie nie daje się sprowadzić do żadnej określoności, tj. żadnego bytu, nie da się także wskazać pojęcia ogólniejszego od niego samego. Pozostaje droga w odwrotnym kierunku od ogólności do konkretności, czyli ujęcie istnienia poprzez różnorodność i nieskończoność jego momentów. Ujęcie, które zarazem obejmowałoby sobą i Parmenidejskie trwanie i Heglowskie stawanie oraz Heideggerowskie bycie. Uobecnia się natomiast poprzez doświadczaną przez nas nieskończoność i różnorodność swoich momentów, a zatem poprzez każdorazową konkretność i określoność.

Byt jako układ. Różnica jako zasada indywidualizacji[edytuj | edytuj kod]

Zachariasz proponuje pojęcie bytu jako układu odwołującego się do dialektycznej zależności części i całości oraz różnicy jako warunku zmienności. Moment istnienia jest układem momentów bytowych, a jako że niektóre układy stanowią części większych układów. Istnienie jako nieskończoność momentów to wielość tego typu układów, w których elementy same byłyby układami, a te z kolei elementami kolejnych układów. Rzeczywistość byłaby tedy wielością (nieskończonością) układów. Istnienie zaś nieskończonością wzajem wyznaczających się i określających się układów.
Istnienie jest tu nieustannie samotranscendującym się zbiorem momentów swej różnorodności. Te same momenty mogą być, w zależności od przyjętej perspektywy, uznawane bądź to za konstytuujące odrębny byt, bądź też jedynie pozwalają go uznać za jego element. Istnienie jest nieograniczone, jako że w niczym (w żadnym ze swoich momentów) nie znajduje swego ograniczenia. Istnienie w swoich momentach dane nam jako wielość i różnorodność (rozumianą jako niepowtarzalność) przedmiotów. Różnorodność momentów istnienia zasadza się zatem na różnicy. Samo istnienie wyraża się poprzez różnice. Istnienie pojęte jako nieskończona różnorodność swoich momentów, a zatem różnica pozostaje kluczowym momentem warunkującym zmianę i stawanie. Istnienie w wymiarze absolutnym jest dążeniem do nieskończonej różnorodności. Różnorodność momentów istnienia wynika z wzajemnego powiązania, oddziaływania i dookreślania wszystkiego na siebie – teza holizmu.

Metafizyka jako zwieńczenie systemu filozoficznego[edytuj | edytuj kod]

Zwieńczeniem każdego systemu myślowego jest metafizyka, jako dociekanie tego, co dlań konieczne, co określa podstawy zasadności i racje „tego, co jest”. Każdy system filozoficzny w swoich konsekwencjach teoretycznych dochodzi do tego, co ostateczne w porządku wywodzenia bądź też pierwsze w porządku istnienia (zasada tego, co jakkolwiek istnieje)zasada pierwsza zarazem podstawa wszystkiego jest ostateczna, która nie podlega już uzasadnieniu w czymkolwiek innym, jest absolutną. Metafizyka zatem jest możliwie ostatecznym, absolutnym dopełnieniem i uzasadnieniem systemu. Tu pojęciem absolutu jest nieskończoność różnorodności momentów istnienia i nieskończoność ich zmienności.

Pytanie o rację pytaniem o sens istnienia człowieka[edytuj | edytuj kod]

Kluczowym dla metafizyki pozostaje pytanie o rację, pytanie to stawia człowiek jako byt przytomny, a tym samym pytanie to staje się pytaniem o rację tego bytu, który pyta o rację, czyli o człowieka. Pytaniem o zasadność własnego istnienia. Pytaniem o sens. Metafizyka przeto staje się pytaniem o człowieka i jego wyjątkowość w świecie tego, co jedynie kontyngentne. Zadowalająca odpowiedź na to pytanie pochodzić może jedynie z tego, co absolutne. Absolutem tutaj jest pojęcie istnienia. Zatem metafizyczne uzasadnienie człowieka możliwe jest jedynie z perspektywy samego istnienia. Z niej zaś okazuje się, że wyjątkowość człowieka polega na świadomości swego bycia. Bycie nieświadome poza przytomnością jest koniecznością, regułą przejawiania się istnienia. Bycie przytomne zaś należy przeto uznać za wyróżnione, bardziej pełne. Ergo to poprzez człowieka istnienie uzyskuje swoją samowiedzę, stając się momentem przytomnym.

Ważniejsze publikacje[edytuj | edytuj kod]

Książki[edytuj | edytuj kod]

  1. Człowiek a poznanie humanistyczne w filozofii W. Diltheya, Lublin 1983, s. 254
  2. Poznanie teoretyczne. Jego konstytucja i status', Lublin 1990, s. 253; wyd. II, Rzeszów 1999, ​ISBN 83-227-0302-3​.
  3. Filozofia. Jej istota i funkcje, Lublin 1994, s. 254; wyd. II, Rzeszów 2000, ​ISBN 83-227-0619-7​.
  4. Człowiek wobec pytania o sens istnienia. Wprowadzenie do antropologii anatelicznej, Lublin 1996, s. 88
  5. Antropotelizm. Człowiek a sens istnienia, Lublin 1996, s. 326, ​ISBN 83-227-0884-X​.
  6. Kultura. Jej status i poznanie. Wprowadzenie do relatystycznej koncepcji kultury, Lublin 1999, s. 320, ​ISBN 83-227-1414-9​.
  7. Kulturozofia, Rzeszów 2000, s. 329
  8. Istnienie. Jego momenty i Absolut, Rzeszów 2004, s. 389, ​ISBN 83-7338-044-2​.

Artykuły[edytuj | edytuj kod]

1974

1. Przeciw relatywizmowi historycznemu, [w:] Problemy filozofii historii (red.) J. Litwin Ossolineum 1974, s. 39–68

1976

2. Koncepcja podmiotu poznania w filozofii H. Rickerta, „Annales UMCS”, vol. I, 17, Lublin 1976, s. 191–203
3. Rzeczywistość obiektywna w filozofii H. Rickerta, „Annales UMCS”, vol. II, 8 Lublin 1977, s. 81–100

1979

4. Relatywizm epistemologiczny W. Diltheya, [w:] Zagadnienia historiozoficzne (red. J. Litwin), Ossolineum 1979, s. 145–179
5. Wartości i kultura w filozofii H. Rickerta, [w:] Perspektywy historiozoficzne (red. J. Litwin), Ossolineum 1979, s. 181–223
6. Problem prawomocności poznania teoretycznego w filozofii transcendentalnej I. Kanta, „Studia Filozoficzne” 1979, nr 4, s. 99–112

1981

7. Leona Petrażyckiego krytyka filozofii transcendentalnej I. Kanta, „Studia Filozoficzne” 1981, nr 5, s. 97–111
8. Leon Petrażycki s Criticism of I. Kant s Transcendental Philosophy, „Annales UMCS”, vol. VII, 5, Lublin 1981, s. 73–90

1982

9. Działanie a problem konstytuowania się podmiotu poznania teoretycznego, [w:] Profile filozofii dziejów (red. J. Litwin) Ossolineum 1982, s. 1982–1217
10. Życie jako kategoria antropologiczna i jej wieloznaczność w filozofii W. Diltheya, [w:] Profile filozofii dziejów, Ossolineum 1982, s. 199–214

1984

11. Wilhelma Diltheya koncepcja hermeneutyki życia, „Studia Filozoficzne” 1984, nr 3 s. 149–169

1986

12. Pojęcie ducha obiektywnego w filozofii W. Diltheya na tle myśli G.W.F Hegla, H. Rickerta i N. Hartmanna, „Studia Filozoficzne” 1986, nr 6, s. 29–48
13. Metoda a problem prawomocności poznania teoretycznego, „Studia Filozoficzne” 1986, nr 10, s. 49–68

1987

14. Metoda poznania teoretycznego a problem jej konstytucji, „Annales UMCS”, vol.XII/XIII, vol. 7 Lublin 1987/88, s. 102–115

1988

15. Filozofia a problem założeń, „Studia Filozoficzne” 1988, nr 1-2, s. 107–124
16. Tożsamość bytu i myśli a prawomocność poznania teoretycznego (Transformacje racjonalności wiedzy), [w:] Zachariasz [red] Profile racjonalności wiedzy, s. 40–71

1989

17. Powrót do rzeczywistości a pytanie o istnienie, [w:] „Philosophon Agora” 1989, nr 1, s. 101–116

1990

18. Czas jako kategoria kulturowa, [w:] Czas, wartości i historia (red. Z. J. Czarnecki),Lublin 1990, s. 35–55
19. Filozofia jako racjonalizacja rzeczywistości, „Edukacja Filozoficzna” 1990, vol. 10, s. 77–87
20. W. Dilthey s Conception of Hermeneutics of Liefe and the Tradition of Hermeneutic Thought, [w:] Interpretation in the Humanities (red. T. Buksiński), Poznań Wydawnictwo UAM 1990, s. 109–136
21. Problem postępu w filozofii, [w:] Filozofia: uniwersalność i różnorodność (red. A. Miś), Warszawa 1990, s. 33–45
22. Wartości i ich dynamika a dzieje kultury europejskiej w myśli H. Rickerta, [w:] Historyczna dynamika wartości (red. Z.J. Czarnecki, S. Symotiuk), Lublin 1990, s. 51–72
23. M. Heideggera pojmowanie transcendentalizmu I. Kanta, [w:] „Philosophon Agora”, Lublin 1990, s. 5–22

1991

24. Wartości i historia w filozofii H. Rickerta, [w:] Wartości i wartościowanie w historii filozofii, „Acta Universitatis Wratislaviensis”, No 1105, Wrocław 1991, s. 273–286
25. Działanie i znaczenia a problem rozumienia, interpretacji i wyjaśniania, [w:] Człowiek w świecie znaczeń (red. T. Buksiński), Warszawa 1991, s. 41–58
26. Czy filozofia jest działaniem?, [w:] Szkice z filozofii działań (red. T. Buksiński),Poznań, UAM 1991, s. 41–56
27. Stary Rzym czy Nowe średniowiecze, Edukacja Filozoficzna nr 12/1991, s. 145–153, oraz, [w:] „Akcent” 1992, nr 1

1992

28. Prawda a poznanie rozumiejące, [w:] Prawda a wartości w poznaniu humanistycznym (red. T. Buksiński) Poznań Wyd. UAM 1992, s. 113–138
29. Idea postępu i jej kryzys we współczesnej kulturze europejskiej, [w:] W kręgu pesymizmu historycznego (red. Z.J. Czarnecki), Lublin 1992, s. 41–70
30. Odnoszenie do wartości jako metoda postępowania interpretacyjnego w filozofii H.Rickerta, „Annales UMCS”, vol. XIV, Lublin 1992, s. 114–131

1993

31. Geneza pojęcia wartości i ich status (red. J. Bańki i A. Kiepasa) WUŚ Katowice, 1993,. 25-34

1994

32. Człowiek wobec kryzysu rozumu i triumfu życia, [w:] Filozofia w dobie przemian (red. T. Buksiński), Poznań 1994, s. 123–132
33. Intuicja a rozum i uczucia, [w:] Rozum i intuicja w uprawianiu filozofii (red. J.Bańka), (Wydawnictwo UŚ), Katowice 1994, s. 39–49
34. Człowiek naszego czasu wobec pytania o sens, [w:] Rozważania o filozofii a recentiori, Katowice 1994, s. 181–191

1995

35. Odpowiedzialność moralna uczonych, „Nauka dla Pokoju”, nr 6, Warszawa – Poznań 1995, s. 54–68
36. Uniwersalność filozofii a tradycja narodowa, [w:] Filozofia i religia w kulturze narodów słowiańskich (red. Tadeusz Chrobak, Zbigniew Stachowski), Wydawnictwo WSP Rzeszów 1995, s. 25–35
37. Relatywizm a problem prawdy, [w:] Teoretyczny charakter wiedzy a relatywizm (red. K. Jodkowski, seria „RRR”) Lublin 1995, s. 485–525
38. Koncepcja filozofii w myśli H. Rickerta, „Annales UMCS”, vol, XVIII, 10 s. 129–154
39. Wartości: geneza pojęcia, ich status i funkcje, Folia Philosophica, T.XIII, Katowice 1995, s. 101–121
40. Historia filozofii jako dzieje systemów a problem rozwoju wiedzy i trwałości idei, [w:] Myśl systematyczna i historyczna w badaniach filozoficznych. Katowice – Wisła 7–11 maja 1995, red. J. Bańka, Katowice 1995, s. 27–40

1996

41. Moralność i rozum w ponowożytności, [w:] Moralność i etyka w ponowoczesności (red. ks. Z. Sareło) Wydawnictwo ATK Warszawa 1996 s. 25–43
42. Wolność a racjonalność działania, [w:] Studia nad ideą wolności (red. J. Czarnecki), Lublin 1996, s. 207–222
43. Pytanie o człowieka jako pytanie filozofii, [w:] W kręgu problematyki władzy, państwa i prawa, Księga jubileuszowa w 70-lecie urodzin Profesora Henryka Groszyka, Lublin 1996, s. 339–349

1997

44. Człowiek w kulturze europejskiej: między uczuciem a rozumem, [w:] Tradycja i postęp. Studia z historii filozofii, Profesorowi Romanowi Kozłowskiemu w 40 lecie pracy naukowej – uczniowie i przyjaciele (red. B. Andrzejewski) Poznań 1997, s. 211–226
45. Ekofilozofia a problem uzasadnienia człowieka w istnieniu, [w:] Światopogląd i ekologia. Materiały III olsztyńskiego Sympozjum ekologicznego. Olsztyn – Waplewo 11–13 września 1996 r. (red. Jan Dębowski), Olsztyn 1997, s. 13–22
46. Religia a tożsamość narodowa, [w:] Idea narodu i państwa w kulturze narodów słowiańskich (red. T. Chrobak i Zb. Stachowski), Warszawa 1997, s. 7–24
47. Demokracja: czto że dalsze?, [w:] Probliemy socjalnej transformacji, Rosyjsko-polskij sbornik naucznych trudow (red. W. Makarenko), Rostow na Donu 1997, s. 119–131;
Demokracja. I co dalej?, [w:] „Phaenomena” Zeszyty Naukowe WSP im. J. Kochanowskiego, t. IV-V Kielce 1997, s. 105–117;
48. Kant i jego epoka. Transcendentalizm Kanta wobec statusu prawomocności współczesnej wiedzy teoretycznej, [w:] Kryzys kultury europejskiej,(red. L. Żuk Łapińska) Rzeszów 1997, s. 27–46;
49. Człowiek i jego natura a problem racjonalności, Studia Etyczne i Estetyczne nr 4, Antropologia filozoficzna i aksjologiczne problemy współczesności (red. T. Szkołut), Lublin 1997, s. 17–31;

1998

50. Filozofia wobec pojęcia prawdy: poznawczy czy emotywny wymiar prawdy filozoficznej?, [w:] Aporie sensu: emotywizm i racjonalizm, red. J. Bańka i Andrzej Kiepas, Katowice, Wydawnictwo UŚ 1998, s. 34–45
51. Namysł nad dziejami a rozum historyczny, [w:] Przybliżanie przyszłości. Księga pamiątkowa ofiarowana profesorowi Czesławowi Głombikowi w czterdziestolecie pracy nauczycielskiej (red. J. Bańka, przy współudziale B. Szuberta), Katowice 1998 r., s. 234–243
52. Prawo naturalne i prawo natury: prawami porządku istnienia czy prawa kultury? (Natural Law and the Nature: Laws of the Orfer or Existence or Laws of Culture?), Annales UMCS Lublin 1998 r., vol. XXIII, s. 35–52

1999

53. Czy filozofia jako poznanie teoretyczne jest możliwa?, [w:] Przeszłość i przyszłość filozofii (red. R. Kozłowski i Piotr W. Juchacz), Poznań 1999, s. 117–130
54. Prawo naturalne jako prawo kultury, [w:] Powrót do prawa ponadustawowego (red. M. Szyszkowska) Warszawa 1999, s. 62–78
55. Rozum teoretyczny i jego ontologia, „ANTROPOS”. Prace Instytutu Filozofii UMCS, Zbiór 1 (red. S. Jedynak, S. Symotiuk, T. Szkolut), Lublin 1999, s. 103–110
56. Idea integracji wobec tradycji religijnej i filozoficznej a kwestia przyszłości narodów słowiańskich, [w:] Hominem Quero. Studia z etyki, estetyki, historii nauki i filozofii, historii myśli społecznej. Księga jubileuszowa ofiarowana Profesorowi Stanisławowi Jedynakowi (red. A. Drabarek, S. Symotiuk) Lublin 1999, s. 505–515
57. Człowiek, czyli rozum wobec absurdu, [w:] Rekonesanse filozoficzne. Człowiek. Wartości. Historia. Prace ofiarowane Profesorowi Zdzisławowi Jerzemu Czarneckiemu (red. H. Jakuszko i inni) Lublin 1999, s. 413–424
58. Miż kulturoju slowa i żestu ta kulturoju <<czinu i poniat>>: narodi centralno-shidnoj Ewropi na razdoriżi, [w:] Ukraina-Polsza; Dialog kultur (istoria ta perspektiwi) „MANDRIWIEC-ostwitianckij żurnal”, 4/99, s. 61–68

2000

59. Kantyzm: Filozofia kryzysu czy przełomu, czyli o aktualności transcendentalizmu, [w:] Filozofia Kanta i jej recepcja (red. R. Kozłowski), Poznań 2000, s. 101–123
60. Filozofia wobec wyzwań współczesności. O potrzebie etyki odpowiedzialności, [w:] Filozofia – po tej i tamtej stronie wieku. Prace naukowe Uniwersytetu Śląskiego (red. J. Bańka), Katowice 2000, s. 75–94
61. Ideał społeczeństwa moralnego, [w:] Przełomy wieków (red. Maria Szyszkowska), Białystok 2000, s. 23–39
62. Ontologia a pytanie o byt jako kosmos i chaos istnienia, [w:] Poznanie, Człowiek, Wartości. Prace ofiarowane Profesorowi Zdzisławowi Cackowskiemu (red. J. Dębowski, M.Hetmański), Lublin 2000, s. 97–110
63. Przestrzeń kulturowa a pytanie o sposób jej istnienia i możliwość jej geometrii, [w:] Przestrzeń w nauce współczesnej, T. III (red. S. Symotiuk i inni), Lublin 2000, s. 109–124
64. Sens losu ludzkiego w filozofii anatelicznej, [w:] „Folia Philosophica”, T.XVIII,Katowice 2000, s. 191–205

2001

65. Filozofia i polityka, czyli o potrzebie aksjologii politycznej, [w:] Filozofia i polityka w XX wieku (red. M. Szulakiewicz) Aureus, Kraków 2001, s. 21–33
66. Tolerancja a nietolerancja; granice zasadności i konsekwencje praktyczne, [w:] Europejskie modele tolerancji (red. A.L. Zachariasz, S. Symotiuk), Rzeszów 2001, s. 37–52
67. Filozofia w Polsce – stan aktualny i perspektywy, „SOFIA Pismo Filozofów Krajów Słowiańskich”, Nr 1/2001, s. 34–48
68. Czy i jak jest możliwa ontologia, „Antropos”. Prace Instytutu Filozofii UMCS, Nr 2/2001, s. 11–26
69. Wartości a dzieło sztuki jako dobro kulturowe, [w:] Wobec świata wartości, Księga pamiątkowa w 45 lecie pracy profesora Bohdana Dziemidoka (red. H. Szabała i inni), Gdańsk 2001, s. 259–274
70. Czy moralność rządzących może być narzucana rządzonym?, [w:] Polityka a moralność (red. M. Szyszkowska), Warszawa 2001, s. 25–36

2002

71. Człowiek a globalizacja. Globalna kultura czy globalna rewolucja?, [w:] Dyktat, Protest i integracja w kulturze (red. Z. Stachowski), Warszawa – Tyczyn 2002, s. 255–274
72. Die Verantwortung als Begründung der Freiheit, [w:] Dia-Logos. Schriften zu Philosophie und Sozialwissenschaften Bd./vol.1 Freiheit und Verantwortung, Peter Lang GmbH Frankfurt am Main 2002, s. 267–276
73. Filozofia w Polsku – aktuálny stav a perspektivy, [w:] Súčasné podoby filozofovania a filozofie v Polsku (ed. Rudolf Dupkala), Presov 2002, s. 11–28
74. Idea rozumu politycznego a przyszłość narodów słowiańskich, „SOFIA Pismo Filozofów Krajów Słowiańskich”, Nr 2/2002, s. 100–116
75. Gumanizm jak idea wdoskonalenia liudskogo estwa, [w:] Problemi gumanitarih nauk, Drohobicz 2002, s. 4–14

2003

76. Aksjologia polityczna społeczeństw krajów słowiańskich w procesie zmian systemowych a idea rozumu politycznego, [w:] Narody słowiańskie wobec globalizacji (red. A.L. Zachariasz) Rzeszów 2003, s. 26–52;
77. Utopie a idea tolerancji, [w:] Tolerancja (red. Maria Szyszkowska i Tomasz Kozłowski, Warszawa 2002, s. 33–42
78. Tożsamość narodowa a Europa celów w warunkach wieczystego pokoju, [w:] Zjednoczona Europa a Polska, Litwa i Ukraina (red. L. Gawor), Lublin 2003, s. 21–32
79. Klasyczna koncepcja prawdy: warunki jej możliwości i granice zasadności, [w:] „SOFIA, Pismo Filozofów Krajów Słowiańskich”, Nr 3/2003, s. 18–33
80. Czy humanizm jest antropotelizmem?, [w:] Humanizm. Tradycje i przyszłość, „Studia Estetyczne i Etyczne”, zbiór VI (red. T. Szkołut), Lublin 2003, s. 151–117
81. Istnienie i jego momenty jako przedmiot refleksji filozoficznej, [w:] Byt i jego pojęcie, red. A. L. Zachariasz), Rzeszów 2003, s. 15–29

2004

82. Kultura naszego czasu wobec idei końca filozofii pierwszych zasad, [w:] L. Gawor (red.), Filozofia wobec XXI wieku, Wyd. UMCS, Lublin 2004, s. 126–137.
83. Tożsamość bytu ludzkiego wobec zmienności osobowej i kulturowej, [w:] M. Pelenčar (red.), Hl’adanie l’udskiej identity, Banska Bystrica 2004, s. 13–19.
84. Poznanie teoretyczne a hermeneutyka, „ΣΟΦΙΑ. Pismo Filozofów Krajów Słowiańskich”, 2004, nr 4, s. 27–43.
85. Wartości pogańskie czy pluralizm kulturowy?, “ΣΟΦΙΑ. Pismo Filozofów Krajów Słowiańskich”, 2004, nr 4, s. 320–324.

2005

86. Myśl Kanta jako inspiracja społecznej doktryny lewicy, [w:] M. Szyszkowska (red.), Filozofia Kanta w XXI wieku, „Anagram”, Warszawa 2005, s. 37–49.
87. Wartości, czyli obowiązywanie i powinność jako momenty bytowe kultury, [w:] A.L. Zachariasz (red.), Byt i powinność. Status i funkcje wartości, Wyd. UR, Rzeszów 2005, s. 15–27.
88. Ens et recens convertuntur, [w:] P. Skudrzyk (red.), Między recentywizmem a etyką prostomyślności. Księga jubileuszowa z okazji 70. rocznicy urodzin Profesora Józefa Bańki, Wyd. UŚ, Katowice 2005, s. 201–208.

2006

89. Полiтика i моральнiсть. Чи є моҗливим моральне полiтичне сүспiльство?, [w:] Науковi записки, Острог 2006, s. 65–78.
90. Neokantyzm marburski i badeński, [w:] L. Gawor, Z. Stachowski (red.), Filozofia współczesna, Oficyna Wydawnicza Branta, Bydgoszcz 2006, s. 51–68.
91. Słowiańszczyzna. Mit czy rzeczywistość?, „ΣΟΦΙΑ. Pismo Filozofów Krajów Słowiańskich”, 2006, nr 6, s. 27–44.

2007

92. Polityka a moralność. Czy możliwe jest moralne społeczeństwo polityczne, [w:] R. Kozłowski, K.M. Cern (red.), Etyka a współczesność, Wyd. Naukowe UAM, Poznań 2007, s. 93–108.
93. Czy filozofia ma nam jeszcze coś do powiedzenia? Wobec namysłu nad przyszłością, [w:] A.L. Zachariasz, Z. Stachowski (red.), Filozofia w kulturach krajów słowiańskich, Wyd. Naukowe „Collegium Philosophicum” IF UR, Rzeszów 2007, s. 15–26.
94. Wolność i pytanie o granice jej zasadności, „ΣΟΦΙΑ. Pismo Filozofów Krajów Słowiańskich”, 2007, nr 7, s. 35–50.
95. Autorytet a mistrz i uczeń, „Вестник Одесского национального университета”, 2007, t. 12, Выпуск 15, „Философия”, s. 85–96.

2008

96. Filozofia a kultury narodowe, [w:] E. Lalikowá, Š. Koistelnik, M. Rembierz (red.), Zbornik abstraktov. Filozofia a slovanské myšlienkové dedičstvo: osobnosti, problémy, inšpirácie, t. II, Diel, Bratislava 2008, s. 35–50.
97. Poznanie w szponach hydry sceptycyzmu, [w:] A. Motycka (red.), Jana Srzednickiego sapientia restituta, Wydział FiS UW, Warszawa 2008, s. 27–31.
98. Pacyfizm jako idea regulatywna działań politycznych, „ΣΟΦΙΑ. Pismo Filozofów Krajów Słowiańskich”, 2008, nr 8, s. 143–156.

2009

99. Demokracja i granice jej zasadności, [w:] M. Szyszkowska (red.), Demokracja w XX wieku, Warszawa 2009, s. 7–20.
100. Moja droga do filozofii, [w:] W. Zięba (red.), Człowiek świadomością istnienia, Wyd. UR, Rzeszów 2009, s. 16–29.
101. Utopia jako formuła realizacji dziejów. Homo inquietus a wizja społeczeństwa pasjonarnego, [w:] B. Banasik, J. Mizińska (red.), Homo inquietus. Człowiek niespokojny, Wyd. UMCS, Lublin 2009, s. 24–30.
102. Teoria poznania jako namysł nad transcendentalnymi warunkami poznania teoretycznego, [w:] A.L. Zachariasz (red.), Poznanie a prawda, Wyd. UR, Rzeszów 2009, s. 13–30.
103. Racjonalność i granice jej zasadności, [w:] G. Żurkowska, S. Blandzi (red.), Rezonujący rozum nauki a rozumność intuicji. Księga dedykowana Profesor Alinie Motyckiej, Warszawa 2009, s. 197–204.
104. Teza o końcu filozofii i granice jej zasadności a pytanie o przyszłość filozofii, „ΣΟΦΙΑ. Pismo Filozofów Krajów Słowiańskich”, 2009, nr 9, s. 15–30.
105. Wokół istnienia. Odpowiedź polemiczna Danielowi Sobocie, „ΣΟΦΙΑ. Pismo Filozofów Krajów Słowiańskich”, 2009, nr 9,s. 269–290.

2010

106. Wolność osobista a prawa polityczne. Status i granice zasadności, „ΣΟΦΙΑ. Pismo Filozofów Krajów Słowiańskich”, 2010, nr 10,s. 121–136.
107. Czy kultura może być realizowana poza wartościami?, „ΣΟΦΙΑ. Pismo Filozofów Krajów Słowiańskich”, 2010, nr 10, s. 273–278.

2011

108. Filozofia a język. Uniwersalność filozofii a partykularność kultur narodowych, [w:] M. Domaradzki, E. Kulczycki i M. Wendland (red.), Język. Rozumienie. Komunikacja, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii UAM, Poznań 2011, s. 59–66.
109. Človek ako sūcno hl’adajūce zmysel svojho bytia v existencii, [w:] Ol’ga Sisáková (ed.), Antropologická tėma v sūčasnej folozofii II, Acta Facultatis Philosophicae Universitatis Prešoviensis, Filozofický zbornik č. 46 (AFPh UP 326/407), Prešov 2011, s. 269–286; Człowiek jako byt poszukujący sensu swego bycia w istnieniu, [w:] A.L. Zachariasz (red.), Człowiek i jego pojęcie, Wyd. UR, Rzeszów 2011, s. 13–28.
110. Tylko Bóg może nas uratować, „ΣΟΦΙΑ. Pismo Filozofów Krajów Słowiańskich”, 2011, nr 11, s. 15–36.
111. W sprawie europocentryzmu i ekologizmu. Odpowiedź polemiczna Leszkowi Gaworowi, „ΣΟΦΙΑ. Pismo Filozofów Krajów Słowiańskich”, 2011, nr 11, s. 265–276.
112. Refleksje o roli idei w kształtowaniu cywilizacji technicznej, „ΣΟΦΙΑ. Pismo Filozofów Krajów Słowiańskich”, 2011, nr 11, s. 287–292.

2012

113. Człowiek a filozofia codzienności w ujęciu Marii Szyszkowskiej, [w:] A. Kryniecka (red.), Filozofia Marii Szyszkowskiej, Kresowa Agencja Wydawnicza, Białystok 2012, s. 51–57.
114. Dekalog czy tolerancja? W kręgu ludzkich i boskich spraw, [w:] B. Banasiak, A. Kucner, P. Wasyluk (red.), Demokracja, tolerancja, oświecenie, Olsztyn 2012, s. 91–103.
115. Nauka i sztuka jako przedmiot refleksji filozoficznej, [w:] A. Dymmel, B. Rejakowa (red.), Kultura, historia, książka. Zbiór studiów, Wyd. UMCS, Lublin 2012, s. 499–305.
116. Globalizm jako formuła realizacji imperium neoliberalnego, „ΣΟΦΙΑ. Pismo Filozofów Krajów Słowiańskich” 2012, nr 12, s. 111–124.
117. Wokół Istnienia i jego momentów. Odpowiedź na replikę Daniela Soboty, „ΣΟΦΙΑ. Pismo Filozofów Krajów Słowiańskich” 2012, nr 12, s. 211–241.
118. Europejski pesymizm i nihilizm, czyli kult cierpienia i śmierci, „ΣΟΦΙΑ. Pismo Filozofów Krajów Słowiańskich” 2012, nr 12, s. 243–256.
119. Filozofia Marii Szyszkowskiej jako poszukiwanie sensu i formuły życia, „Studia Społeczne” 2012, nr 2(7), s. 59–68.

Przypisy[edytuj | edytuj kod]

  1. A. L. Zachariasz.
  2. ΣΟΦΙΑ. Pismo Filozofów Krajów Słowiańskich [dostęp 2018-01-06].
  3. Krzysztof Włodarczyk, Feliks Koneczny. Biografia [dostęp 2005-08-18] [zarchiwizowane z adresu 2004-10-09].

Linki zewnętrzne[edytuj | edytuj kod]