Filozofia świata islamu

Filozofia świata islamu, filozofia muzułmańska (zwłaszcza dla średniowiecza używa się także niedokładnych określeń filozofia arabska, klasyczna filozofia arabska, średniowieczna filozofia arabska) - zespół tradycji filozoficznych kultywowanych na terenach objętych przez islam przez muzułmanów, przy czym nie zawsze zgodnych z islamską ortodoksją religijną. Powstał on pod wpływem filozofii greckiej, syryjskiej i bizantyjskiej (zwłaszcza platonizmu i arystotelizmu). Rozwijała się początkowo (od VIII wieku) na gruncie arabskim, pod wpływem interpretacji koranicznej i rozmaitych tradycji wschodnich (zwłaszcza perskich, koptyjskich, gnostyckich i żydowskich) w całym świecie islamskim, ale zwłaszcza z jednej strony w Iranie i krajach Azji Środkowej, z drugiej na Półwyspie Iberyjskim. Średniowieczna filozofia świata islamu powstawała przede wszystki w języku arabskim, ale także w perskim. Wywarła ona, szczególnie dokonane na jej gruncie przekłady dzieł starożytnych, znaczny wpływ na rozwój średniowiecznej filozofii żydowskiej i filozofii średniowiecznej Zachodu. Na terenach objętych przez islam rozwinęła się także lub kontynuowała swój rozwój myśl chrześcijańska (zwłaszcza syryjska), żydowska i karaimska - te trzy nurty wprawdzie często nie były całkiem oddzielone od filozofii tworzonej przez wyznawców islamu, wymagają jednak osobnego omówienia. Po okresie rozkwitu w średniowieczu, w czasach nowożytnych znaczenie myśli filozoficznej w świecie islamu zmniejszyło się. Obejmuje ona także myślicieli muzułmańskich z Indii i Pakistanu, z Indonezji (wpływy mistyki jawajskiej) oraz myśl tatarsko-muzułmańską z Rosji XIX i XX w.

Średniowieczna filozofia muzułmańska

Filozofia muzułmańska rozwijała się na rozległych obszarach podbitych we wczesnym średniowieczu przez Arabów. Główne czynniki kulturowe scalające jej rozwój to religia (islam), przynajmniej początkowo jednolita sfera prawno-administracyjna, dość ściśle związana z religią, a także język arabski, także posiadający istotne znaczenie religijne. Prócz czynników jednoczących myśl islamską występowało jednak również wiele czynników różnicujących, wiele tendencji odśrodkowych, za sprawą których myśl islamska jest bardzo zróżnicowana geograficznie, historycznie i treściowo. Do czynników tych nalezy zwłaszcza rozpad kalifatu, związany z nim podział islamu na kilka konkurencyjnych nurtów, to, że islam opanował niezwykle zróżnicowane kulturowo i językowo obszary, z których wszystkie wywarły różnego stopnia wpływ na kulturę świata islamu, różnorodność samych tradycji filozoficzych wpływających na islam (grecka i syryjska, perska, w mniejszym stopniu indyjska). Zdzisław Kuksewicz odchodzi od tradycji osobnego omawiania rozwijających się na terenie objętych przez islam filozfów wyznających islam, chrześcijaństwo, judaizm czy religie irańskie, motywując to tym, że wśród filozofów różnych religii na terenach objętych przez islam istniała jedność myśli i ścisła współpraca.

Główne ośrodki i periodyzacja

Na wskroś podziałów religijnych wyróżnić można trzy główne terytoria na terenach objętych przez islam, w których rozwijała się myśl filozoficzna. Są to tzw. "Zachód" (tj. Półwysep Iberyjski), tzw. "Wschód" (to jest Persja, Turkiestan i Mezopotamia) oraz Egipt. Na wszystkich tych terytoriach istniała ciągłość myśli filozoficznej odróżniająca je od pozostałych ośrodków, oraz łączność historyczna i instytucjonalna. Pozostałe rejony świata islamu nie wydały znaczącej myśli filozoficznej.

Na Wschodzie od początku silne były wpływy perskie, z biegiem czasu nasilające się coraz bardziej. Islam i tradycja arabska poczatkowo wywarły tu wpływ jednoczący, ustępowały jednak stopniowo językowi perskiemu. Także władza polityczna na tych obszarach przechodziła od Arabów do ludów tureckich i mongolskich, a później także perskich i afgańskich. Egipt znaczył w myśli mniej niż Zachód i Wschód, mimo w pewnym stopniu starał się konkurowac ze Wschodem. Rządzony był przez władców ismailickich, podczas gdy ludność była w większości sunnicka, co nie tworzyło sprzyjającej atmosfery dla rozwoju nauk. Na Półwyspie Iberyjskim filozofia rozwijała się wśród etnicznych Arabów, ludność berberyjska pozostawała na niższym poziomie rozwoju. Różne są także przyczyny zmierzchu myśli filozficzno-naukowej świata islamu na tych trzech obszarach, dokonującego się w ostatnich wiekach średniowiecza.

W pierwszym okresie rozwoju myśli islamskiej (VII i VIII w.) terenowość nie jest jeszcze zaznaczona, ale też myśl nie osiągnęła wtedy jeszcze wysokiego poziomu. Brak różności terytorialnej wiąże się z jednością państwa i zmierzającej do jedności, ukierunkowanej na podboje terytorialne polityki pierwszych kalifów ("kalifów sprawiedliwych"), nie popierających integracji arabskiej ludności islamskiej z nieislamską ludnością podbitą. Mimo zmiany tej polityki przez Umajjadów, początkowo rozwinęła się tylko myśl teologiczna. Drugim okresem rozowju myśli na Wschodzie jest panowanie Abbasydów (IX i X wiek), dbających o rozwój kultury - to dopiero za ich panowania rozwinęła się właściwa filozofia islamska. W trzecim okresie kalifat Abbasydów (od XI w.) ulega rozdrobnieniu politycznemu - znaczenie osiagają wtedy dynastie lokalne, jak syryjscy Hammanidzi czy tureckiego pochodzenia Seldżucy. W rowoju filozofii na Wschodzie można więc wyróżnić etap przedfilozoficzny, etap recepcji tradycji obcej i etap rozkwitu, po którym następuje etap upadku. Upadek ten wiąże się zwłaszcza z ropadem całej sfery gospodarczej i politycznej na skutek najazdów, zwłaszcza najazdów mongolskich. Największe znaczenie ma tu zniszczenie przez Mongołów Bagdadu i jego bibliotek oraz późniejszy charakter ich panownia. Nie można jednak mówić o jakimś nagłym upadku filozofii na Wschodzie - przeciwnie, był to proces stopniowy, po którym zresztą nastąpiło odrodzenie na gruncie szyickiej narodowej tradycji perskiej.

Na Zachodzie filozofia rozwijała się w trzech okresach historycznych - w okresie wczesnym (jedności politycznej), okresie rozkładu politycznego i okresie panowania Almorawidów i Almohadów. Długi okres czwarty, kiedy na Półwyspie Iberyjskim istniało ostatnie państwo muzułmańskie, Emirat Grenady, nie wydał już myśli filozoficznej. Mimo że tak najazdy chrześcijańskie, jak i berberyjskie oraz walki wewnętrzne wyczerpywały potencjał kultury islamskiej na Zachodzie, można tu, inaczej niż w przypadku Wschodu, mówić o końcu nagłym, który miał miejsce w wieku XII na skutek szybkich sukcesów tzw. rekonkwisty i emigracji Arabów. W Egipice natomiast trudno mówić o jakiejś periodyzacji - filozofia rozwijała się tam niemal wyłącznie w wieku XI i XII i miała zawsze mniejsze znaczenie niż w pozostałych ośrodkach, stopniowo wygasając.

Początki myśli muzułmańskiej

W początkowym okresie rozwoju islamu (VII w.) kultura arabska ograniczała się zasadniczo do tradycji wyniesionych z Półwyspu Arabskiego, więc zwłaszcza tradycji beduińskiej i problematyki koranicznej, a kultura podbijanych terytoriów pozostawała dla niej obca. Terytoria te to Syria, Palestyna, Mezopotamia, Egipt, Afryka Północna, Hiszpania, Iran, Turkiestan i zachodnie Indie - na terytoriach tych istniały wtedy przynajmniej cztery wielkie kultury, grecko-bizantyjska (przy czym w Egipcie, Syrii i na terenach przyległych znaczenie większe niż prawosławie miały kościoły przedchalcedońskie), łacińska (tylko nieznacznie zmieszana z elementami germańskimi), staroperska i indyjska. W czasie panowania Omajjadów kalifat arabski dopiero się organizował, a kontakt z cywilizacjami podbitych terytoriów był wciąż pobieżny. Panujący od 750 Abbasydzi wprowadzili, w dużej mierze planowo, nową politykę kulturalną, bardziej niż wywodzący się bezpośrednio z kręgu Mahometa Omajjadzi podlegając wpływom obcym (początkowo zwłaszcza perskim). Mimo wrogości między Kalifatem a Cesarstwem Bizantyjskim, wytworzyły się stopniowo więzi między obu państwowościami, czasem nawet przyjazne relacje - kalif Al-Mamun utrzymywał z Bizantyjczykami żywe relacje kulturalne, Focjusz miał wielu przyjaciół wśród muzułmanów, uczeń Focjusza i ptriarcha Konstantynopola Mikołaj Mistyk pisał do emira Krety, że "dwie światowe zwierzchności, saraceńska i rzymska" jako szczególnie wyróżniające się w świecie winny utrzymywać przyjazne relacje. Wpływ Focjusza polegał na wproadzeniu do islamu alegoryczej metody interpretacji, zastosowanej przez muzułamnów do Koranu. Arabowie zaczęli się zapoznawać z pismami greckimi, upowszechnianymi i tłumaczonymi z aramejskiego na arabski zwłaszcza przez środowiska syryjskich monofizytów.

Sytuacja społeczno-gospodarczo-polityczna w wieku VII i VIII

Starożytne kultury istniejące na Półwyspie Arabskim (Saba) i zhellenizowane lub poddane wpływom perskim plemiona jego północnych pograniczy (Nabatejczycy, Ghassanidzi) nie są dobrze znane i nie wywarły niemal żadnego wpływu na kulturę Arabów od powstania islamu. Półwysep Arabski, suchy i niegościnny, ukształtował koczowniczy tryb życia jego mieszkańców - beduini dzielili się na bitne, wojownicze pemiona. W wieku VII plemiona te osiągnęły stopień rozowju umożliwiający powstanie większych wspólnot politycnych. Ta sytuacja historyczna i militrna siła umożliwiły ich zjednoczenie przez Mahometa i dalsze sukcesy militarne. Mahomet (570-632), pochodzący z plemienia Kurajszytów, w imeiniu nowej religii zdołał zgromadzić wokół siebie wszystkie plemiona Półwyspu i rozpoczął najazd na tereny Syrii i Palestyny.

Po śmierci Mahometa nastąpił okres pierwszych kalifów, zwanych "kalifami sprawiedliwymi". trwający do 661. Pierwszym z nich był Umar, rządzący do 644, uznawany często za właściwego twórcę militarnej potęgi Arabów oraz struktury społecznej i politycznej wczesnego Kalifatu. Kalifat rozwijał się niezwykle szybko - już w 635 Chalid ibn-Walid odebrał Bizantyjczykom Syrię, z której rozpoczęła się ekspansja na zachód. W tym samym roku Arabowie zajęli mezopotamski Ktezyfont, stolicę Persów. Atak na Egipt był koniecznością strategiczną po zajęciu Syrii, gdyż stacjonowała tam zagrażająca Arabom silna flota bizantyjska - w roku 649 padła Aleksandria, a następnie Trypolitania. W sumie w okresie rządów kalifów sprawiedliwych Arabowie zajęli prawie całą Persję i znaczną część posiadłości bizantyjskich.

Po panowaniu kalifów sprawiedliwych władzę przejęli Umajjadzi, niespokrewnieni z Prorokiem, panujący w latach 661-750. Wprowadzili oni nową politykę społeczną, czego wyrazem było przeniesienie stolicy z Mekki do Damaszku. Przejęcie rządów przez Umajjadów wiązało się z wielkim konfliktem w islamie i jego podziałem na dwie gałęzie - wierny im sunnizm i przeciwstawiający się im szyizm, który chciał, by kalifami mogli być jedynie krewni Mahometa. Pierwszym kalifem umajjadzkim był Mu'awijja, który jeszcz jako rządca Syrii zajął Cypr, Kretę i Rodos zwyciężając flotę Cesarstwa w 635. Rozpoczęło to drugą falę ekspansji terytorialnej Arabów. W 717 oblegali oni nawet sam Konstantynopol, zostali jenak po rocznym oblężeniu odparci, m.in. dzięki użyciu ognia greckiego przez Bizantyjczyków. Na wschodzie Arabowie zajęli wtedy wyznjące buddyzm tereny Indii zachodnich (Sind) i Turkiestan z mającymi odegrać znaczną rolę w dziejach muzułmańskiej kultury Bucharą, Samarkandą i Taszkentem, docierając aż do granic Chin i Mongolii. Na zachodzie wyparli Bizantyjczyków z Afryki Północnej, zajmując Kartaginę, a następnie zwrócili się przeciw Berberom, docierając do Atlantyku. W 708 cała Afryka Północna znajdowała się pod panowaniem arabskim.

W 711 stanowiące część armii dowodzonej przez Musę oddziały berberyjskie Tarika przeprawiły się na Półwysep Iberyjski. Stoczyły z panującymi tam Wizygotami bitwę pod Xeres, w której, opuszczony przez wasali, zginął wizygocki król Roderyk. Berberowie szybko zajęli stolicę Gotów Toledo, Kordobę i Grenadę. Następnie jednak napotkały większy opór, przybyła więc im na pomoc armia arabska Musy, która w ciężkich walkach zajęła Merdidę i Sewillę. Do 731 władza chrześcijan utzrymała się już tylko w górach północnego zachodu Półwyspu. W 718 Arabowie przekroczyli Pireneje, zajmująć Septymanię i Narbonę. W 721 Arabowie ponieśli klęskę w Galii, ale nie porzuciły zamiarów jej podbicia. W 732 zajęli Bordeaux i skierowali się na Tours - w drodze jednak zostali zatrzymani przez władcę Franków Karola Młota, ponosząc wielką klęskę w bitwie pod Poitiers. Odtąd Arabowie poniechali prób ekspansji poza Pireneje.

W okresie podbojów kalifat utzrymywał jedność polityczną, stanowiąc państwo o charakterze ściśle teokratycznym. Coraz częściej trapiony był jednak wstrząsami wewnętrznymi, zwłaszcza ze względu na działalność szyitów. Szyzim przyjął się zwłaszcza na Wschodzie, wśród Persów, którzy nie byli zadowoleni z panowania arabskiego. Dzięki pomocy Persów, wszystkich szyitów i muzułamnów niearabskiego pochodzenia w 750 kalifat Umajjadów upadł (zachowali oni władzę jedynie na Półwyspie Iberyjskim), a władzę przejęli spokrewnieni z prorokiem Abbasydzi. Zmiana stosunków wewnętrznych, symbolizowana przez przeniesienie stolicy Kalifatu z Damaszku na wschód, do Bagdadu, oznaczała koniec epoki podbojów i koniec dominacji politycznej najeźdzców z Półwyspu Arabskiego nad całym światem islamu, kres militarnego charakteru państwa muzułmańskiego, i nową politykę kulturalną i społeczną, polegającą na próbie syntezy kultury arabskiej z kulturą ludów podbitych i coraz szerszego ich udziału w aparacie państwowym. Przełom ten umożliwił recepcję myśli greckiej i w konsekwencji powstanie filozofii, sztuki i nauki islamskiej.

Znaczenie dla rozwoju kultury islamskiej miało także to, że najazdy Arabów nie naruszyły struktury społeczno-gospodarczych podbitych terenów, nie wywołały też większych strat ekonomicznych. Cały bizantyjski aparat fiskalno-administracyjny zachowano na potrzeby armii arabskiej. Egipt i Syria były jej spichrzem, działały też rozwinięte systemy irygacyjne i kontynuowano wymagające systematyczności i scentralizowanego zarządzania prace niezbędne dla ich utrzymania. Do najważniejszych upraw żywieniowych poza zbożami należały daktyle, figi, trzcina cukrowa (stanowiąca źródło bogactwa), winogrona, a nawet uprawiany w Iraku i nad Morzem Kaspijskim ryż. Turkiestan dostarczał bawełny a Egipt lnu, w Persji rozwinęła się natomiast uprawa morwy, niezbędna do hodowli przyjętego z Chin jedwabnika. Egipt dostarczał cennych henny i szafranu, a Iran kwiatowych esencji zapachowych. Na terenach zajętych przez Arabów istniało też wiele kopalni srebra i złota. W Mezopotamii, a przede wszystkim w Syrii, rozwinęła się metalurgia i produkcja broni (stal damasceńska). Fenicja dostarczała naczyń szklanych, Irak i Persja ceramiki. W 712, po zdobyciu Samakandy, Arabowie poznali produkcję papier (wpierw lnianego, następnie bawełnianego). Egipt i Transoksania produkowały wielkie ilości tekstyliów. Dzięki korzystnemu położeniu świata arabskiego i tradycjom rozwijał się handel - z Chinami, Indiami, Czarną Afryką, Bizancjum i portami morza śródziemnego, tak lądowy (karawany) jak i morski. We wczesnym okresie cała produkcja pozostała w rękach ludności podbitej, handel natomiast przejęli i znacznie rozwinęli Arabowie, mający w tej dziedzinie długie tradycje i opierający się na pchwale tego zajęcia głoszonej przez Mahometa.

Za rządów kalifów sprawiedliwych trwała ścisła izolacja Arabów od ludności podbitej. Arabowie nie mieszkali w podbitych osiedlach, ale w odosobnionych obozach wojskowych, zachowując system społeczny przejęty z Półwyspu Arabskiego. Kalifowie sprawiedliwi zakazywali grabieży i posiadania ziemi, same łupy wojenne przechodziły natomiast na własność gminy wyznaniowej, nie poszczególnych jednostek. System ten, ujęty w tzw. "konstytucji Umara" miał na celu utrzymanie militarno-religijnego charakteru państwa, na dłuższą metę zmrażał jednak rozwój stosunków społeczno-gospodarczych, został więc zarzucony przez Umajjadów. Umajjadzi dokonali szeregu zmian, przekształcając Kalifat w wielkie państwo o charakterze zbliżonym do feudalnego. Zmiany te to usunięcie rodu Proroka z kluczowych stanowisk wojskowo-administracyjnych, likwidacja konstytucji Umara, zniesienie zakazu posiadania ziemi przez Arabów i rozdzielenie ogromnych obszarów wśród zwolenników dynastii umajjadzkiej, pełniących rolę "wasali", zniesienie federalizmu plemiennego na rzecz centralizacji, zniesienie obieralności kalifów i przekształcenie Kalifatu w dziedziczną monarchię. Tytuł kalifa nie stracił jednak charakteru religijnego - także na kalifach umajjadzkich ciążył obowiązek cnotliwego życia i dobrej znajomości prawa koranicznego.

Przekłady tekstów greckich i syryjskich

Za kalifatu Al-Mansura (754-774) zapoczątkowano szeroką akcję tłumaczenia dzieł greckich na język arabski. Znalazły one poparcie u Al-Mamuna, założyciela bagdadzkiej szkoły tłumaczy Bajt ul-Hikma (arab. dom mądrości). Na czele szkoły stanął jeden z pierwszych tłumaczy, syryjski chrześcijanin Hunaj ibn Ishak. Jego prace kontynuowali syn, Ishak ibn Hunajn, i siostrzeniec Hubajsz ibn al-Hasan. Tłumaczyli oni nie tylko z aramejskiego, ale czasem także bezpośrednio z greki. Innym znanym tłumaczem był costa ben Luka (Kuszta ibn Luka, zm. 923), arabski lekarz, tłumacz Arystotelesa, Plutarcha, Euklidesa i Herona z Aleksandrii, a także utwór znanemu Zachodowi od XII wieku pod tytułem De differentia spiritus et animae dzieła, w którym usiłował wytłumaczyć pochodzenie duszy z fizjologii. Dzieło to cenione było m.in. przez św. Alberta i Rogera Bacona.

Do przełomu IX i X w. tłumaczono przede wszystkim traktaty medyczne i pisma Arystotelesa - w następnych wiekach zakres tematyczny przekładów znacznie się poszerzył. W IX wieku przełożono czwartą i szóstą Enneadę Plotyna, którego znano dotąd z przekładu łacińskiego nazywanego błędnie Teologia Arystotelesa, a także fragmenty Proklosa (Stoicheiosis theologike, znanego później na Zachodzie jako przypisywana Arystotelesowi Liber de causis). Zaczęto przyswajać także więcej dorobku prskiego i hinduskiego - ten ostatni wywarł wpływ zwłaszcza na rozwój matematyki i arabskiego platonizmu. W X wieku z Bagdadem zaczął rywalizować ośrodek w Basrze. Z końcem X wieku świat muzułmański znał już niektóre teksty przedplatońskie, całego Platona, całego (prócz Polityki) Arystotelesa, fragmenty stoików, wiele pism neopitagorejskich, a z filozofii naturalnej Galena, Euklidesa, Hippokratesa, Ptolemeusza i Archimedesa.

Charakter wpływów zewnętrznych

W znacznie większym stopniu niż filozofia bizantyjska na rozwój myśli arabskiej wpłynęła myśl syryjska, z całą jej charakterystyką - inaczej niż dla Bizantyjczyków, filozofia nie tyle była w niej ukoronowianiem nauk i mistyczną drogą do Absolutu, ale pomocą metodologiczną w rozwiązywaniu sporów religijnych. Dlatego też większe znaczenie niż metafizyka miał dla niej Organon (logika). W związku z tym filozofia arabska rozwijała się początkowo wolniej niż medycyna, literatura, matematyka muzyka i fizyka arabska. Mimo pewnego liberalizmu Abbasydów, nie można zapominać, że grecki tryb życia i grecka wiedza pozostawały ważne przede wszystkim dla wąskich kręgów intelektualnych i dworskich i była obca i podejrzana dla ortodoksji islamskiej. Na skutek wpływu syryjskiego i poglądu, że sama religia wystarczająco zapewnia człowiekowi wszystko, co mu potrzebne do życia, arabski fajlasuf (filozof) często popadał w konflikt między wiarą i rozumem. Prześladowań doświadczyli m.in. Al-Mamun, pierwszy arystotelik arabski Al-Kindi (spalenie ksiąg), potępiony Al-Farabi, Awicenna czy skazany na wygnanie Awerroes.

Obok wpływów syryjskich i bizantyjskich znaczenie mają także różnorakie wpływy wschodnie. Z wpływów wschodnich korzystał także neoplatonizm i neopitagoreizm, łatwa więc była ich synteza z nimi, zwłaszcza w muzułamańskiej mistyce i kosmologii, a także w rozwniętych praktykach magicznych. Pochodzenie tych tradycji jest często niepewne, nieraz dorabiały sobie one same długie i fałszywe tradycje, by okryć się nimbem tajemniczości. Zaliczyć można do nich wpływy religii irańskich, teologiczne koncepcje hinduskie, żyowski monoteizm, rozmaite wizje gnostyckie, zwłaszcza pochodzące z Egiptu, takie jak wyobrażenie Chrystusa-Eonu. Wszystkie te prądy odbiły się przede wszystkim na islamskiej heterodoksji.

Pierwsi filozofowie i teolodzy

Pod wpływem przekładów z czasów Al-Mansura i całej względnie liberalnej polityki gospodarczej i kulturalnej dążąych do integracji muzułamsńkiego państwa Abbasydów religijno-wyznaniowy świat arabski zaczął otwierać się na zachodni racjonalizm, a wiarę zaczął ujmować pojęciowo. Pierwsze muzułmańskie spory religijne, którym można przypisywać dążenie do pojęciowego charakteru, pojawiły się już na przełomie VII i VIII wieku. Jednymi z pierwszych arabskich myślicieli byli Wasil ibn Ata (699-748) i syn szyickiego imama Dżafara As-Sadika Ismai'l (zm. ok. 765).

Mutazylici

Wasil ibn Ata jako jeden z pierwszych zapoznał się z grecką filozofią. Po zapoznaniu się z nią wystąpił ostro przeciw muzułmańskiej ortodoksji, zwłaszcza przeciw swojemu nauczycielowi Hasanowi z Basry (642-728). Utrzymywał, że skoro Bóg jest Absolutem, nie można mu przypisywać szczegółowych atrybutów, o których mówi Koran, a które są jedynie wytworami myśli ludzkiej. Wbrew Koranowi zaprzeczał także predestynacji, przyznając człowiekowi całkowicie wolną wolę jako konsekwencję konieczności ludzkiej odpowiedzialności za czyny. Ostatecznie uznał świętą księgę islamu za spisaną w czasie, a nie wieczną, a więc za podległą krytycznej interpretacji, zapoczątkowując w ten sposób działalność pokrewnych ruchów mutazylitów i mutakallimunów.

Hasan z Basry wyróżniał na podstawie Koranu 99 atrybutów Boga (Allaha), uznając je za przynależne jedynie Jemu, przysługujące mu realnie i wchodzące w skład jego istoty. Wszystkie inne niż te koraniczne atrybuty Boga cechy są cechami rzeczy stworzonych, zależą wyłącznie od Allaha i mają czasowy charakter. Wasil ibn Abna z pozycji racjonalistycznych zaprzeczył tym twierdzeniom Hasana, uznając atrybuty Boga za jego wytwory, nie przyznając im współwieczności z Nim. Twierdzenia Wasila były otwartym wystąpieniem przeciw ortodoksji, które afirmował słowami ana mutazilum minkum (arab. oto ja oddzielam się od was). Od słowa mutazila (arab. oddzielenie) powstała nazwa kierunku filozoficzno-teologicznego utowrzonego przez zwolenników Wasila, mutazylitów. Najwybitnieszymi przedstawicielami mutazylityzmu byli Abu Hudhajla ibn-Allafa (752-840), Ibrahim ibn Sajjar an-Nazzam oraz związny także z mutakallimunizmem Mu'ammar ibn Ibad as-Sulami. We wczesnym okresie swojego rozwoju mutazylici stali w ostrym sporze z muzułmańską ortodoksją - wraz z rozowjem myśli islamskiej spór ten jednak stopniowo słabł, a mutazylityzm pozostając na marginesie życia religijnego dostarczał islamowi spełnienia potrzeby racjonalizacji wiary upowszechniając tym samym filozofię i jej zastosowanie do badań szczegółowych, tj. dostarczając im logiki i metodologii. Na gruncie doktryny podstawowym sporem pozostawało zagadnienie statusu atrybutów Boga, ujmowanych coraz częściej nie teologicznie, a filozoficznie - zaczęto je rozumieć jako uniwersalia, pojęcia ogólne. Rozumiane jako pojęcia ogólne atrybuty traktowano podobnie jak w zachodnim nominalizmie - traktowano je jako wyłącznie nazwy istniejacych w rzeczach właściwości, odmawiano im istnienia realnego, uznawano za twory czasowe i istniejące wyłącznie w umyśle, które w orzekaniu o Bogu przenosi się dopiero na Boga. Paradoksalnie, mimo daleko posuniętego racjonalizmu tej doktryny, powodowało to podkreślenie ograniczoności ludzkiego poznania, jako że umysł nie może mieć dostępu do istoty rzeczy stworzobnych i Boga, ale dysponuje jedynie złudnymi konstruktami, którymi stara się określać przedmioty jednostkowe. Do samych przedmiotów jednostkowych (którym jedynie, jak w nominalizmie, przysługuje istnienie realne) nie ma jednak dostępu i nie może nic o nich prawdziwie orzekać. Tworzenie tych konstruktów (nazw) pojmowano natomiast jako subiektywne i umowne obrazy powstające w umyśle na drodze zestawiania jednostkowych części przedmiotów.

Sądzi się czasem, że te doktrynalne spekulacje podejmowane przez mutazylitów nad naturą atrybutów Boga powstawały nie same dla siebie, nie ze względu na przekonanie o samoistnej wartości czystej metafizyki, ale ze wzgledu na to, że mogły stanowić podbudowę dla metodologii. Skoro bowiem wszelkie orzekanie o Bogu za pomocą nazw jest orzekaniem wyłącznie za pomocą wytworów umysłu ludzkiego, to także sam Koran, jako orzekający o Bogu za pomocą nazw nie może być, jak chce islamska ortodoksja, współwieczny z Bogiem, ale musi być od niego późniejszy, musi stanowić wytwór umysłu ludzkiego, a jako taki, jak każda ludzka myśl, musi być niedoskonały i dostępny rozbiorowi krytycznemu. Należy przy tym zaznaczyć, że mutazylici nie negowali tego, że Koran został objawiony przez Boga, a tylko przypisywali mu czasowy charakter odmawiając mu współwieczności z Absolutem. Pogląd taki umożliwił rozwój alegorycznej interpretacji Koranu - w przypadku, gdy jest on niezgodny z rozumem, należyu tłumaczyć go przenośnie. W ten sosób mutazylici stworzyli metodologię badań filozoficznych, którą zastosować można było i którą zastosowano także do badań przyrodniczych.

Mutakallimuni

Mniej radykalni niż mutekalemini byli mutakallimuni, których głównymi przedstawicielami byli An-Nazzam (zm. 845) i Abu-l-Hasan al-Aszari z Basry (873-935). Mutazylici utorowali drogę dla prób racjonalnego uzasadnienia islamu, w szczególności do dociekań nad Koranem jako słowem Boga - stąd też nazwa mutakallimunów (od Kalamu-llahi, arab. słowo Boga). Starali się oni pozostawać wiernymi ortodoksji muzułmańskiej i literze Koranu, interpretowali go jednak pod wpływem greckim, korzystając z aparatu pojęciowego i tez filozoficznych wypracowanych przez starożytny stoicyzm.

Jedną z najbardziej itotnych cech myśli tego nurtu jest determinizm, który umozliwił im recepcję stoicyzmu. Mutakallimuni wierzyli, że wszystko w świecie jest z góry ustanowione i kierowane przez Boga, w związku z czym najbliższą im ontologią był wzorowany na starożytnym atomizm. Każda rzecz stworzona składa się z pewnej określonej liczby identycznych atomów, różnice jakościowe między nimi wyznaczane są przez ich konfiguracje, a ich istnienie i przemijanie polega na łączeniu i dzieleniu się atomów. Konsekwencje etyczne tej ontologii umożliwiają filozoficzne, racjonalne ugruntowanie ortodoksyjnej muzułmańskiej tezy, że wszystko na świecie dzieje się z woli Allaha, której ludzie powinni być bezwzględnie poddani. Człowiek jest więc biernym narędziem Boga. System ten Al-Aszari połączył z sunną w spójny, złożoną doktrynę teologiczną zwaną aszaryzmem. Deterministyczna koncepcja przyczynowości pozowliła tu pogodzić racjonalną myśl z Koranem, ale także afirmowała przyczynowe, racjonalne wyjaśnianie zjawisk, które jako w pełni zgodne z nim było uważane nawet za równe mu.

Ismailici

W ismailizmie, odłamie szyizmu stanowiącym żywą do dziś grupę religijną, znalazły wyraz pierwsze islamskie tendencje plartońskie i mistyczne, zwracające uwagę bardziej na treść Koranu niż na jego status i związane z nim zagadnienia metodologiczno-logiczne. Ich celem było pogodzenie rozumu i wiary przy jednoczenym zachowaniu ortodoksji dla dobra i jedności całego islamu. Starali się oni trzymać uznawanych za objawione prawd tej religii, przypisując im jednak znacznie ezoteryczne. W rozumieniu zadań filozofii istniały platońskie koncepcje elitarystyczne - filozofia miała być islamem "dla wybranych", pogłębionym, a nauczanym i przekazywanym odpowiednio do stopnia zaawansowania intelektualnego wyznawców. Ismailici skojarzyli koncepcję Jedna zawartą w Ennedach Plotyna z podstawowymi monoteistycznymi zasadami Koranu (jedności Boga, Proroka i prawdy). Na wzór Plotyna utworzyli też emanacyjną metafizykę: podstawową jednością jest Bóg, jego emanacją jest Jedność wtórna - rozum powszechny, z której wyłania się i w której skład wchodzi wielość rzeczy. Trzecia postać Jedności to "dusza świata", wywodząca z siebie dusze ludzkie i jako umysł czynny kształtująca bierną materię. Dusza świata kształtuje także hierarchicznie, warstwowo uporząkowany wszechświat, którego ostatnią warstwą jest Ziemia. Podobną konstrukcję ismailici przypisali samemu islamowi: Jedno jest analogiczne do jedyności samego Allaha, rozum powszechny jest analogiczny do Proroka i jego następcy Alego jako jedynego rzecznika jedynej prawdziwej wiary, do duszy świata analogiczni są imami i wszyscy uczeni krzewiący wiarę. Stąd w ismailizmie intelektualizm, wielki szacunek do wszystkich uczonych i filozofów oraz szczególna pozycja imamów, którym przypisywano znajomość ezoterycznej strony objawienia i którym jako jedynym pozwalano ostatecznie interpretować Koran.

Dojrzała filozofia muzułmańska

Rozwój wiedzy przyrodniczej i coraz szersza znajomość filozofii starożytnej doprowadził do fermentu intelektualnego w świecie islamskim, zwłaszcza do konfliktu między wiedzą religijną opartą na islamskim objawieniu a filozofią. Coraz częstsze w myśli islamskiej było odchodzenie od ortodoksyjnej religijności na rzecz racjonalizmu (czego skrajnym przykładem jest myśl Rhazesa), a także różnych mistycyzmu i ezoteryzmu.

Na muzułmański racjonalizm największy wpływ warły przekłady pism Arystotelesa i Platona. Arystotelesowski Organon, Arystotelesowska metafizyka i Arystotelesowskie pisma przyrodnicze dały światu islamskiemu możliwość metodologicznego ugruntowania wiedzy faktograficznej. Arystotelizm w islamie jest słabiej oddzielony od platonizmu niż w kulturze łacińskiej i greckiej. Przyczyną tego stanu rzeczy jest m.in. to, że muzułmanie błędnie przypisali Stagirycie neoplatońskie dzieło Teologia Arystotelesa, w którym dopatrywali się rozszerzenia arystotelesowskiej metafizyki o aspekty spirytualistyczne i które uznawali za zgodne z treściami Metafizyki. Dla myślicieli pochodzących z Syrii, którzy wywarli ogromny wpływ na filozofię świata islamu, neoplatonizm był nie tylko podstawową doktryną filozoficzną, ale też symbolem racjonalizmu greckiego - ich wpływy ogarnęły także muzułmańskich arystotelików, którzy często interpretowali wszystkie dzieła Arystotelesa w duchu Platona. Te obecne w filozofii islamskiej próby trwałego pogodzenia sprzecznych poglądów Platona i Arystotelesa doprowadziły do stałej oscylacji między elementem mistycznym i rajonalnym, czasem do zaprzepaszczania elementu racjonalego w skomplikowanej interpretacji ezoterycznej i do wielu, czasem jałowych, sporów teologicznych.

Głównym ośrodkiem islamskiego arystotelizmu był Bagdad, skąd szerszył się on na cały świat muzułmański. Dzięki poparciu rexzydujących w Bagdadzie Abbasydów uczeni muzułmańscy mieli możliwość otwartego, krytycznego prowadzenia badań. Chociaż bagdadzcy arystotelicy nie zwalczani wprost ortodoksji islamskiej, ani nawet nie odżegnywali się od niej, to nie była ona głównym celem ich dociekań. Ze względu na szeroki zakres działalności filozoficznej Aystotelesa, także u islamscy arystotelcy prowadzili wielodziedzinowe badania, uwzględniając szczególnie wiedzę przyrodniczą. Zajmowali się także etyką, psychologią i analizami życia politycznego.

Rhazes

Rhazes (Muhammad-Abu Bakr ibn Zakarija ar-Razi, ok. 850-932) był jednym z najwybitniejszych lekarzy średniowiecznego świata islamu, autorem licznych dzieł medycznych, w tym wielu tłumaczonych na łacinę. Był on symptomatycznym przedstawicielem panującej w okresie formowania się dojrzałej filozofii świata islamu tendencji do odchodzenia od ortodoksji. Jako filozof zajmował się przede wszystkim przyrodą, był materialistą zbliżającym się do ateizmu. Uznawał, że objawienie i nauka imamów nie dają się w żaden sposób pogodzić z rozumem. Wyznawał atomizm demokryta, któremu jednak nie przydawał żadnej religijnej ani alegorycznej interpretacji. Zajmował się też zagadnieniem powstawania i ginięcia, odróżniając z jednej strony niezmienne podłoże rzeczywistości jaki stanowi czas, dzielony na absolutny i względny, oraz przestrzeń, także dzielona na absolutną i względną, od zmiennego wszechświata. Zmienne dla Rhazesa są także byty duchowe, uznane za zależne od przestrzeni i czasu. Objawienie i Koran nawet jeśli zawierają jakieś pierwiastki duchowe nie są dla Rhazesa czymś wiecznym i niezmiennym.

Platonizm

Ibn Massara

Ibn Massara (zm. 931) był radykalnym neoplatonikiem, budującym metafizykę na neoplatońskim emantyzmie. Do neoplatonizmu włączał syntetyzujące się z nim często już dawniej elementy manicheizmu i bliskowschodniego okultyzmu. Początek wszystkiego, co istnieje upatrywał w ezoterycznie rozumianym Prabycie, który można interpretować jako element boski, z którego wyłoniła się pierowtna materia, o charakterze duchowym i świetlistym. Materia świetlisto-duchowa wydaje z siebie kolejne emanacje - ducha świata, z którego wyłania się duch świata przyziemnego, z którego kolejno wyłaniają się dusze wegetatywne, zwierzęce, czysto duchowe a wreszcie rozumne. Wszystkie te duchy złączone są z duchem świata za pomocą uniwersalnego prawa miłości. Prawu miłości przeciwstawia się również wywodząca się z duszy świata kierująca się prawem nienawiści przyroda, która wprowadza w Bycie wielość i zróżnicowanie.

Na tej inspirowanej manicheizmem podstawie metafizycznej Ibn Massara utworzył także etykę i antropologię. Inspiracja manichejska polega u na wizji Bytu jako ciągłego sporu między przeciwstawnymi siłami - złem a dobrem, ciemnością a świetlistością. Pod wpływem kierowanej prawem nienawiści przyrody poszczególne dusze odwracają się od prawa miłości i jedności z duszą świata i zwracają do tego, co zewnętrzne (zwłaszcza tego, co zmysłowe - także potępienie zmysłowości stanowi tu manichejską inspirację), co jest występkiem moralnym. Dusza świata umożliwia jednak im powrót do siebie, inspirując wybrane, natchnione jednostki do wzniecania kultu religijnego. Koncepcja wybrańców tworzących kulty religijne inspirowana jest legendą otaczającą w islamie Mahometa, chociaż sama w sobie odległa jest od ortodoksji muzułmańskiej. Należy zauważyć, że filozofia Ibn Massary nie jest jedynie czystą spekulacją o ezoterycznym charakterze, ale zawiera w sobie silny element racjonalistyczny. W odróżnieniu od tendencji czysto religijnych, opartych na fideizmie i legalizmie, mamy tu do czynienia ze zbliżoną do gnostycyzmu próbą poznania sensu rzeczywistości. Nie oznacza to jednak, by racjonalizm ten miał charakter logiczny - przeciwnie, rozum pojmuje się tu po neoplatońsku jako coś duchowego, mistycznego i zbawczego, co prowadzi do licznych niespójności i trudności logicznych - postawie takiej sprzeciwiał się zwłaszcza fideistyczny platonizm AL-Ghazalego.

Algazel

Al-Ghazali (Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad at-Tusi-asz-Szafi, 1059-1111) pochodził z miejscowości Tus położonej w Chorasanie. Pobierał nauki w różnych miejscowościach, w Tus, w nadkspijskim Gurganie, od 1077 uczył się w słynnej szkole Nizamijja w perskim Niszapurze, jego nauczycielem był al-Juwayni, jeden z największych teologów muzułmańskich swoich czasów. Po śmierci nauczyciela w 1085 udał się na dwór seldżuckiegoo sułtana Nizama Al-Mulka, gdzie mimo młodego wieku został powitany z wielkimi honorami. Nie wiadomo na pewno co robił między 1085 a 1091, prawdopodobnie nie nauczał w Niszapurze, ale pozostawał na dworze sułtana. Nizam Al-Mulk w w 1091 skierował go do szkoły Nizamijja w Bagdadzie. Opóścił ją w 1095 by przenieść się do Syrii, gdzie wypracował podstawy swojego systemu. W 1105 na krótko powrócił do szkoły w Niszapurze aby zwalczać wykładami tamtejszych arystotelików, opuścił ją jednak wkrótce by zostać pustenikiem w rodzinnej miejscowości Tus, w której pozostał do końca życia.

Już w młodości ztknął się z sufizmem. któremu pozostał wierny do końca życia. Z sufickiej mistyki i ascezy przejął silną niechęć do reprezentowanego przez arystotelizm racjonalizmu logicznego i braku zaufania do wiary i prawd objawionych. Jednocześnie w swojej krytyce filozofii i logiki nie stronił od metod logicznych i filozoficznych, w czym przypomna filozofię mistyczną Bernarda z Clairvaux i jego spór z Abelardem i dialektyką. Świadczą o tym już same tytuły najbardziej znanych czterech spośród wielu jego dzieł: Al-Munkidh min ad-dalal [Wybawiciel z błędu], Ihya ulum ad-din [Ożywienie nauk religijnych], Makasid al-Falasifa [Cele filozofów] i Tahafut al-falasifa [Sprzeczności filozofów], znane też pod łacińskim tytułem Destructio philosophorum.

Neoplatonizm dostarczył Al-Ghazaliemu aparatu uwmożliwiającego potwierdzenie racjonalności jego wiary - potwierdzenie to nie miało jednak mieć charakteru czysto rozumowego, ale miało być oparte na przekazanym przez Boga doświadczeniu wewnętrznym. W przygotowaniu umysłu do przyjęcia tego doświadczenia miały pomóc promowane tak przez Plotyna, jak i przez muzułmańskich derwiszów praktyki ascetyczne. Praktyki te miały doprowadzić umysł do uświadomienia sobie własnej małości, co miało umożliwić pokorne i pełne otwarcie się człowieka na boże oświecenie. Tak filozofowie, jak i ortodoksyjni, racjonalistyczni teolodzy krytykowani przez Al-Ghazalego w Sprzecznościach filozofów posługują się tylko omylnym, a więc stale wiodącym do sprzeczności rozumem - jedyną drogą, która może doprowadzić do pewnego poznania jest więc dla niego wyłącznie nie posługujące się nim doznanie mistyczne. Te poglądy doprowadziły Al-Ghazalego do ostrego konfliktu z empirycznym arystotelizmem, modnym wśród uczonych arabskich jego czasów. Al-Ghazali uznawał intepretację Koranu za pomocją pojęć greckiej filozofii za odwodzące od wiary, która w całości zawarta jest w samym Koranie. Ostatecznie zrozumieć Koran może człowiek dopiero po śmierci, przed obliczem Boga.

Duże znaczenie dla filozofii Al-Ghazalego ma jego koncepja przyczynowości, na której próbuje on zbudować obronę muzułmańskiej ortodoksji przed filozofią arystotelesowską. Pierwszą i jedyną przyczną wszystkiego, co istnieje, jedynym bytem koniecznym, jest według niego Bóg. Wszystko co istnieje objęte jest uniwersalnym prawem przyczynowości, wszystko zdarza się wyłącznie na mocy Jego utajonego zamysłu i woli. Wynika stąd wniosek, że że człowiek nie realizuje własnej woli, ale w istocie wyłącznie zamysł i wolę Boga. Ponadto skoro człowiek nie zna myśli Boga, nie ma on też możliwości poznania skutków i przyczyn rzeczy, od których wyłącznie są one zależne - dlatego też właśnie wszystkie wysiłki poznawcze na drodze rozumu i empirii są próżne, a jedyną możliwością poznania pewnego jest całkowite zdanie się na bożą wolę.

Arystotelizm

Al-Kindi

Al-Kindi (Abu Jusuf Jakub ibn Ishak al-Kindi, ok. 800-873) był synem gubernatora mezopotamskiej Kufy, jednego z najważniejszych miast średniowiecznego świata islamu. Był pochodzenia arabskiego, nazywa się go często "filozofem Arabów". Nauki pobierał w Bagdadzie i Basrze, gdzie związał się z mutazylitami. Podjął, prawdopodobnie w bagdzadzkiej szkole Bajt al-Hikma, badania nad tekstami greckimi, hinduskimi i perskimi. Głęboko znał Arystotelesa i to jemu świat muzułmański zawdzięcza jego pogłębioną recepcję. Pisał bardzo wiele, choć z większości jego pism znamy tylko tytuły - wylicza się, że mógł napisać nawet 200 dzieł. Spośród zachowanych, 23 traktują o geometrii, 32 o astronomii i astrologii, 8 o muzyce i arytmetyce, 10 o optyce, 23 o medycynie, 5 o psychologii, 14 o meteorologii i 14 o kwestiach politycznych. Dzieła te nie mają charekteru jedynie skrótów i komentarzy, ale zbierają też rezultaty własnych badań al-Kindiego, poszerzających i poprawiających osiągnięcia greckie. Pomimo prób godzenia ortodoksji wyznaniowej z postawą przyrodnika, Al-Kindi naraził się na potępienie ze strony środowisk religijnych - został posądzony o "helleńskie pogaństwo" i siłą pozbawiony swoich dzieł.

Należy zaznaczyć, że to właśnie Al-Kindi stał się przyczyną występującego w filozfii islamskiej słabego rozróżnienia między platonizmem a arystotelizmem - co ma znaczenie także dla samej jego myśli. To właśnie dzięki jego staraniom przetłumaczono w Bagdadzie Teologię Arystotelesa. To neoplatońskie, mistyczne dzieło było kompilacją opartą przedw wszystkim na Ennedach Plotyna, występują w nim też fragmenty uznawanego przez Arabów za arystotelika Porfiriusza, autentycznych pism Arystotelesa i innych pism. Al-Kindi za głównego autora uznał Arystotelesa, a Platonowi przypisał współautorstwo. Dlatego też w jego filozofii obok czysto arystotelesowskiej metafizyki i empirycznej fizyki pojawia się platońska mistyka, a w momencie, gdy filozof odbiega od zagadnień przyrodniczych, tzn. tam, gdzie chce godzić rozum i wiarę, łączy stanowisko racjonalne z wieloma irracjonalnymi treściami. Ten sposób myślenia wywarł wielki wpływ na całą filozofię świata islamu, a za jej inspiracją także na śreniowieczną filozofii Zachodu. Również kosmologia i psychologia Al-Kindiego pozostają pod wpływem platońskim - kosmologia opiera się na Timajosie, psychologia na Fedonie. Pozostałe aspekty filozofii platońskiej miały natomiast dla Al-Kindiego o wiele mniejsze znaczenie.

Podstawowymi dziedzinami myśli filozoficznej, które uprawiał Al-Kindi, są epistemologia i filozofia umysłu. Al-Kindi główny warunek prawidłowego poznania upatrywał w jego zmatematyzowaniu - dzięki matematyce umysł ludzki może w pełni rozwinąć swoje możliwości poznając to, co najbardziej ogólne, czyli właśnie to, czym matematyka się zajmuje. Al-Kindi za Arystotelesem widział w filozofii przede wszystkim poznanie ostatecznej prawdy i najwyższych rzeczy, filozofię pierwszą (al-Falsafa al-ula), więc sądząc, że to matematyka mówi o tym, co ostateczne i najbardziej ogólne, to w niej właśnie dostrzegał możliwość najwyższego poznania. Na tym poglądzie oparł swoją filozofię umysłu, zachowaną głównie w łacińskim przekładzie Gerarda z Kremony De intelectu et intellecto. Wyróżnił cztery rodzaje umysłu: umysł pierwszy - czynny, umysł drugi - bierny, umysł trzeci - wyrażający się w rozwoju myślenia i umysł czwarty - stanowiący sam proces myślenia. Umysł czynny to umysł o charakterze ogólnym, przypisany do wszystkich ludzi jako rodzaju ludzkiego, mający charakter samoistnej substancji duchowej i pozostający aktywnym niezależnie od czasu i miejsca. Umysł bierny to umysł przysługujący stale każdemu jednostkowemu człowiekowi, całkowicie zawdzięczający swoją aktywność umysłowi pierwszemu. Umysł trzeci zależy jednocześnie od pierwszego i drugiego - jest on rozwojem ludzkiego myślenia, tym, w co ono się wzbogaca dzięki ludzkiej aktywności umysłowej. Umysł czwarty jest to natomiast samo myślenie rozumiane jako proces myślenia, umysł logiki, dzięki któremu człowiek może poznawać przyrodę i budować dowody. Wyraz umysłu czwartego Al-Kindi widzi także (a nawet zwłaszcza) w działalności proroków, jako że są oni insprowani przez Allaha, więc pozwala mu to uznać działalność proroków za filozoficzną, przypisać jej charakter filozofii pierwszej, inspirowanej przez Boga. Zrównanie działalności proroków i filozofii pierwszej ma pomóc Al-Kindiemu odpierać ataki ortodoksji muzułmańskiej, a zarazem pomóc mu godzić rozum i wiarę.

W metafizyce Al-Kindi zajmuje nieco inne stanowisko, niż zajmował Arystoteles. Uznając materię za to, co pierwotne, podłoże formy, ruchu, przestrzeni i czasu oraz to, bez czego żadne formy nie mogłyby istnieć ani nawet dać się pomyśleć, Al-Kindi odrzuca Arystotelesowskie rozumienie materii jako czystej potencjalności, przypisując jej aktualność. Aktualność materii jest źródłem form, a formy stanowią jedynie przejawy wspólnego materialnego podłoża. Al-Kindi na podstawie tej koncpecji materii i Arystotelesowskiej koncepcji Pierwszego Poruszyciela przypisuje jej odwieczność, odmawia jednak wieczności. Materia jako podłoże wszystkiego, co istnieje, musi być odwieczna, jednak jako że jej manifestacje podlegają przyczynowym uwarunkowaniom i jako skończona, sama musi mieć swój początek, którym jest właśnie Nieruchomy Poruszyciel, Bóg.

Al-Farabi

Al-Farabi (Abu Nasr Muhammad ibn Muhammad ibn Tarhan ibn Uzlugh al-Farabi, 870-950) bardzo rozwinął filozofię muzułmańską, można powiedzieć, że dopiero on storzył jej podstawy. Arabowie nazwali go "Drugim Nauczycielem" (pierwszym jest Arystoteles) - nawet Awicenna przyznał, że tylko dzięki komentarzowi Al-Farabiego mógł pojąć Metafizykę. Większość informacji o życiu Al-Farabiego jest bardzo niepewna - urodził się w Tukiestanie jako syn naczelnika twierdzy Wasiga, z pochodzenia był Turkutem, być może Persem. Uczył się wpierw w Iranie, a od 25 roku życia w Bagdadzie, gdzie spędzić miał około 40 lat życia. Poznał tam język arabski, podstawy filozofii i logikę - jego nauczycielem był sławny chrześcijański lekarz, filozof i komentator Arystotelesa Abu Biszr Matta ibn Junus. Zapoznał się także z pismami Porfiriusza i całą późną filozofią grecką oraz z działalnością ośrodka matematyczno-astronomicznego w Harranie, zwłaszcza z działalnością jego głównego przedstawiciela, filozofa Juhanny ibn Hajlana. Musiał wraz z uczniami opuścić Bagdad na skutek ataku muzułmańskiej ortodoksji i ismailitów. Udał się wpierw do Aleppo, następnie do Damaszku, gdzie spędził ostatnie lata życia i gdzie zmarł. W życiu prywatnym był człowiekiem wyciszonym i skromnym, zainteresowanym muzyką i poezją, prowadzącym ascetyczny tryb życia, chętnie przebywającym wśród uczniów. Był bardziej ustępliwy w stosunku do ortodoksji muzułmańskiej niż Al-Kindi - mimo głębokiej znajomości Arystotelesa, pomijał często wyrażanie explicite poglądów arystotelejskich, opierając się bardziej na religijnej Teologii Arystotelesa. Jest to jedna z przyczyn faktu, że filozofia Al-Farabiego ma charakter mieszany, arystotelesowsko-platoński, i tego, że podejmował próby godzenia i syntezy neoplatonizmu i arystotelizmu oraz neoplatonizmu z islamem.

W Bagadadzie powstała większość dzieł Al-Farabiego. Najobszerniejszą, obejmującą 191 pozycji ich listę utworzył w 1950 turecki uczony Ahmed Atesza. Polski arabista Józef Bielawski dokonał systematyzacji pism Al-Farabiego, dzieląc je na pięć grup: pisma logiczne, pisma etyczne i polityczne, pisma ogólnofilozoficzne i metafizyczne, pisma o Platonie i Arystotelesie oraz pisma matematyczne, astrologiczne, alhemiczne, muzyczne i inne. Szczególne znaczenie dla filozofii ma stanowiąca pewnego rodzaju podsumowanie poglądów filozoficznych Al-Farabiego jego encyklopedia nauk filozoficznych, Kitab ihsa al-ulum (Wyliczenie nauk), znana filozofii średniowiecznej Zachodu w przekładzie Gerarda z Kremony Liber de scientiis. W języku polskim dostępne są tłumaczone przez Józefa Bielawskiego platonizujące dzieła polityczne Al-Farabiego, Kitab fi mabadi ara ahl-madina al fadila (Państwo doskonałe) i Kitab as-sijasa al-madanijja (Polityka).

Inaczej niż w przypadku Al-Kindiego, działaność Al-Farabiego ma charakter o wiele bardziej filozoficzny niż przyrodniczy. Uchodził za najwybitniejszego znawcę filozofii greckiej wśród filozofów muzułmańskich. Mniej niż Al-Kindi koncentrował się na próbach uzasadnienienia wiedzy faktograficznej za pomocą logiki i metafizyki oraz na próbach uzgodnienia ich z religią objawioną, a bardziej pragnął uprawiać je w postaci czystej, dla nich samych. Za naczelne zadanie postawił sobie udoskonalenie metody zdobywania wiedzy za pomocą logiki. W Wyliczeniu nauk Al-Farabi przedstawił muzułmańską koncpecję stosunku filozofii i nauki, przejawiającą się w systemie klasyfikacji nauk. Podzielił całość wiedzy na pięć części: naukę o języku, logikę, matmatykę (w tym geometrię, optykę, astronomię, geografię, muzykę), fizykę i metafizykę oraz politykę, prawo i teologię. Jego encyklopedia stanowi więc sumę całej wiedzy dostępnej za czasów Al-Farabiego świati islamskiemu, a właśnie poszukiwanie wiedzy samej dla siebie uznał Al-Farabi za naczelne zadanie filozofii. Al-Farabi uznając, że istnieje tylko jedna prawda i tylko jedna prawdziwa wiedza filozoficzna, twierdził, że prawda ta przenika w jednym stopniu wszystkie dziedziny wiedzy.

Z tej koncepcji prawdy wywodzi się koncepcja stosunku filozofii do teologii Al-Farabiego, zbliżająca go do mutazylitów. W perspektywie ostatecznej, jednej prawdy różnica między teologią a filozofią jest pozorna. Różne są tylko drogi dochodzenia do prawdy w filozofii i w teologii - w pierwszej drogą jest rozum, w drugiej intuicja. Podobnie jak mutazylici (od których przejął wiele poglądów w tej dziedzinie) Al-Farabi próbował więc godzić filozofię i teologię - próby te nie zadowalały jednak muzułmańskiej ortodoksji, jako eklektyczne i mogące zawierać w sobie wiele sprzeczności.

Bracia czystości

Bracia czystości (Ichwan as-safa) to tajny związek religijny powstały w Basrze w IX w., który wkrótce swoim zasięgiem objął także Bagdad. Związek był zamknięty, opierał się na systemie inicjacji o intelektualnym charakterze i stopni wtajemniczeń. Istniały cztery takie stopnie - "bracia czyści", do 30 roku życia, dopiero rozpoczynali naukę; "bracia dobrzy", do 40 roku życia, mający się wyróżniać życzliwością; "bracia szlachetni", do 50 roku życia, mieli cechować się dobrą wolą i zajmować rządzeniem; "bracia mądrości i prawdy", po 50 roku życia, mieli zajmować się sprawami ducha, uprawiać nauki i filozofię i cechować się zdolnością do pełnego mistycznego wglądu w treść Objawienia. Bracia uważali, że łączy ich "jedna dusza", w związku z czym leżał na nich obowiązek wzajemnej troski, ścisłej współpracy i zachowywania emocjonalnej wspólnoty. Celem bractwa było poszukiwanie prawdy.

Bracia uważali, że prawda jest podzielona na gałęzie - ani w żadnej dyscyplinie naukowej, ani nawet w żadnej religii nie może odnaleźć pełni prawdy. Dlatego też byli zwolennikami badań nad całokształtem wiedzy, na drodze których powstało dzieło encyklopedyczne, Traktaty braci czystości (Rasa'il Ichwan as-Safa) w 51 tomach, mające zawierać całość wiedzy. Dzieło to, oparte na źródłach indyjskich i perskich, ale także na Arystotelesie, Teologii Arystotelesa, Galenie, Ptolemeuszu, Al-Farabim i Al-Kindim,

Wpływ na średniowieczną filozofię Zachodu i średniowieczną filozofię żydowską

Wpływ filozofii świata islamu na filozofię Zachodu w wiekach średnich jest szeroki - oprócz niezwykle ważnego dla jej rozwoju przywrócenia wielu pism starożytnych, obejmuje także recepcję wielu muzułmańskich koncepcji filozoficznych, chociaż często recepcja ta miała charakter burzliwej kontrowersji, jak w przypadku dyskusji nad poglądami Awerroesa i awerroizmem łacińskim. Szczególnym przełomem w filozofii Zachodu był dokonany pod wpływem recepcji myśli islamskiej zwrot od wczesnośreniowiecznego i XII-wiecznego platonizmu i augustynizmu, w którym przejawiał się często fideizm, do racjonalizmu arystotelesowskiego pozwalającego na stworzenie wielkich sum św. Alberta Wielkigo i św. Tomasza, na wieki systematyzujących teologię katolicką w arystotelesowskicm duchu i stanowiących jeden z większych przełomów w kulturze Zachodu, pozwalający znacznie przyspieszyć jej rozwój intelektualny i naukowo-techniczny. Wpływ ten jednak zaczął się dość późno - obejmuje przede wszystkim wiek XIII. Wcześniejsze kontakty Zachodu z islamem nie miały intelektualnego charakteru, a te kontakty intelektualne, które już przedtem istniały, miały charakter przygodny i raczej powierzchowny. Ponadto tyczyły się mniej filozofii, a bardziej nauk szczegółowych. Należy tu wymienić Gerbera z Aurillac (ok. 945-1003), autora ksiąg Geometria i Liber de astrolabio, któremu przypisuje się wprowadzenie na Zachodzie cyfr arabskich; Konstantyna z Afryki (ok. 1020-1087), poliglotę i lekarza, pierwszego tłumacza pism arabskich na łacinę, zwłaszcza pism medycznych Rhazesa, które przyczyniły się do bujnego rozwoju wiedzy medycznej w uniwersytetach Salerno i Montpellier; Adelarda z Bath, który znał dobrze nauki przyrodnicze i przetłumaczył na łacinę Geometrię Eukidesesa, aż do XIX wieku stanowiącą główny podręcznik matematyki. Herman z Karyntii i Robert z Ketene przetłumaczyli na łacinę Ptolemeusza i Koran.

Przełomem było zdobycie Toledo przez chrześcijan w 1085 - ilość przekładów w wieku XII znacznie się zwiększyła, a Rajmund z Toledo (1126-1151) założył tam spejalną szkołę tłumaczy, na której czele stanął Dominik Gundisalvi. W szkole tej działali m.in. Jan Hiszpan, Gerard z Kremony, Platon z Tivoli i anglicy Daniel z Morley i Roger z Hereford. W tym okresie największe znaczenie miała działalność translatorska Gerarda z Kremony, który prócz tekstów przyrodniczych i medycznych tłumaczył pisma Arystotelesa (Analityki wtóre, Fizykę, część dzieł przyrodniczych oraz część Metafizyki) i mylnie przypisywane wtedy Arystotelesowi fragmenty dzieł Proklosa. W XII-wiecznym Toledo tłumaczono też samych filozofów muzułmańskich (Al-Ghazalego, Al-Farabiego, Al-Kindiego, Awicennę, a w okresie późniejszym także Awerroesa) - tu także najbardziej istotne były prace Gerarda z Kremony. Szkoła w Toledo kontynuowała działalność także później, w końcu wieku XII i wieku XIII. Działali w niej wtedy Alfred Anglik (zm. ok. 1220), Michał Scottus (zm. ok. 1235), Hermann Alemannus (zm. ok. 1272), Bartłomiej z Messyny (zm. ok. 1266) i nie znany bliżej franciszkanin Piotr Callego (zm. ok. 1267). To oni przełożyli na łacinę pisma Awerroesa, zwłaszcza jego komentarze do Arystotelesa.

Drugim obok Toledo ośrodkiem studiów nad myślą islamską był Neapol. Cesarz rzymski Fryderyk II, który sam posiadał dobrą znajomość arabskiej literatury i którego nie ograniczała katolicka ortodoksja założył w Neapolu w 1224 Nową Akademię. Działali w niej uczeni toledańscy, Michał Scottus i Hermann Alemannus. Z Neapolu znajomość filozofii Arystotelesa rozprzestrzeniła się nie tylko w całym świecie zachodnim (to tutaj w młodości poznał ją św. Tomasz), ale i wśród zamieszkujących Zachód Żydów. Innymi ważnymi przekładami był przekład Teologii Arystotelesa nieznanego bliżej kleryka Filipa pochodzący z XIII wieku (dzieło to wywarło duży wpływ na filozofię Zachodu, choć mniejszy niż na filozofię muzułmańską) a szczególnie monumentalny przekład całości pism Arystotelesa dokonany przez Wilhelma z Moerbecke (ok. 1215-1286). Wilhelm z Moerbecke dokonał uporządkowania i systematyzacji już istniejących przekładów, a nieistniejące (w tym wszystkie pisma nieznane Arabom) przekłady uzupełnił. Przekłady te odznaczają się wyższym poziomem niż przekłady starsze - częściowo inspirowane przez św. Tomasza, umożliwiły mu głębsze poznanie filozofii Arystotelesa, niezbędne do budowy całego jego gmachu filozoficznego.

Nowożytna filozofia świata islamu

Zmierzch filozofii sunnickiej i dalszy rozwój szyickiej

Awerroes był ostatnim wielkim filozofem sunnickim. Myśl Ibn Chalduna (1332-1406), który był przede wszystkim filozofem dziejów i filozofem historii, ma już nieco inny charakter. Innym późnym nurtem filozoficznym w islamie jest sadlillyya, ruch derwiszów nawiązujących do działalności Al-Sadiliego. Między Ibn Chaldunem a połową wieku XIX filozofia na terenach sunnickich nie istnieje, a nawet same wzmianki i opinie o niej są bardzo nieliczne i prawie zawsze nieprzychylne (wyjatkiem jest Ibn Chaldun, uznawany za historyka). Istnieją wprawdzie różnego rodzaju komentarze i spisy dzieł pochdzące z tego okresu, mają one jednak charakter kompilacyjny i wtórny. Boga. Nauczanie w tym okresie ogranicza się do prawa i tradycji - wykłada się Koran i teologię, zwłaszcza w interpretacji aszaryzmu. Przyczyną tego stanu rzeczy jest to, że po upadku muzułmańskich państw na Półwyspie Iberyjskim i dokonanych przez Mongołów zniszczeniach na Wschodzie nie było już miejsca dla żywej myśli filozoficznej, rozwinął się natomiast typowy dla muzułmańskiej umysłowości fatalizm, przekonanie, że wszystko zostało dokonne już przez Boga, dzieje się wyłącznie z jego woli, więc że nie jest możliwy jakiś dalszy postęp w świecie ludzkim

W Iranie filozofia nie upadła całkowicie i stopniowo ożywaa, osiagając kolejny szczyt rozowju z panowania Safawidów. Jeszcze w XIII, XIV i XV w. rozwijały się w niej nowe tendencje filozoficzne, głównie gnostyckie, ezoteryczne i mistyczne oraz neoplatońskie. Szyzim zawsze otwarty był na te różnorodne prądy, które tworzyły w nim różnego rodzaju syntezy. Gnostycyzm reprezentowali przede wszystkim Šohrazūrī, Ibn Kammun i Quþb al-Din al-Širāzī, interpretatorzy Suhrawardiego. Pod wływem Ibn 'Arabiego znajdowała się natomiast mistyka szyicka (tašawwūf). Wszystkie te tendencje występowały w synkretycznej myśli przygotowujących odrodzenie safawidzkie, do których należą ‘Alā al-Dawl Simnāni (XIV w.), Ÿaydar Āmolī (XIV w.) i Sā‘in al-Din Turk Ispahānī.

Filozofia muzułmańska w XX wieku

Socjalizm arabski

Termin "socjalizm arabski" był w czasie "zimnej wojny" bardzo rozpowszechniony i czynnie propagowany przez władze wielu krajów arabskich, jest on jednak dość lużnym i niedookreślonym konglomeratem idei.

Marksizm

Marksizm w świecie islamu powstał na skutek recepcji myśli europejskiej - w dużym stopniu na tle zacofania gospodarczego i społecznego wielu krajów muzułmańskich, a także ich współpracy politycznej z ZSRR w czasie "zimnej wojny". Prócz europejskich zapożyczeń ma także pewne cechy oryginalne - np. próbuje opierać materializm dialektyczny na specyficznie zinterpretowanej filozofii Ibn Chalduna. Zgodnie z panującym w historiografii marksistowskiej paradygmacie, odnosi się do tradycji klasycznej próbując odnajdywać w niej elementy materialistyczne, dialektyczne i "postępowe", zarazem krytyjując w niej motywy, które uznaje za "reakcyjne". Ze względu na sytuację polityczną szczególnie akcentuje obecne w myśli lewicowej aspekty "antyimperialne", "antykolonialne", antyamerykańskie, antysyjonistyczne itp. Rozpowszechniony w czasie "zimnej wojny", obencie ma mniejsze znaczenie.

Już pod koniec XIX wieku powstawały pierwsze organizacje komunistyczne w Egipcie. Jednym z pierwszych znaczniejszych marksistów świata islamu był Sultan Galijew, który związał się już z rewolucją październikową w Rosji - jest on jednak w świecie islamskim mało znany. Działalność polityczna komunistów była zresztą w świecie islamskim bardziej rozpowszechniona niż myśl marksistowska, zwłaszcza w początkowym okresie. Do znanych marksistów świata islamu należą m.in. profesor filozofii w uniwersytecie w Kairze Atif al-Iraki (ur. 1935), Samir Amin, Albert Hourani, Salan ud-Din Bitar, Salam Musa, Afif al-Bahsi, autora książki Wprowadzenie do socjalizmu arabskiego (1957), reprezentatnci tzw. "marksizmu humanistycznego" Razzaz i Abd al-Mu'min al-Sawi, autor książki O doktrynie socjalistycznej Abd al-Kadir Hatim, Raif el-Huri (1911-1966), Mahmud Amin al-Alim, libański psycholog Halim Barakat, Sadik Dżalal al-Azma, tłumacz dzieł Ho-Chi-Mina Sargun Bulus i Irańczyk Chosrou Sakiri. Samir Amin (ur. 1931) przez pewien czas był członkiem Francuskiej Partii Komunistycznej, następnie jednak zbliżył się do maoizmu, wywierając nawet wpływ na poglądy Czerwonych Khmerów. Działał społecznie i pisał liczne prace o "zacofaniu społeczno gospodarczym" krajów trzeciego świata, zwłaszcza Afryki. Albert Habib Hourani (1915-1993), autor znanych prac A History of the Arab Peoples (przekł. pol. Historia Arabów, 2002), Arabic Thought in the Liberal Age 1789-1939 był mieszkającym od dziecińsywa na Zachodzie historykiem idei. Salam Musa (1887-1958) był pisarzem, z pochodzenia koptyjskim chrześcijaninem, autorem autobiografii Tarbiyat Salam Musa [Edukacja Salama Musy]. Przeciwstawiając się brytyjskiemu panowaniu w Egipcie i ubóstwu tego kraju, w czasie podróży po Francji i Wielkiej Brytanii przejął się marksizmem umiarkowanego typu (zbliżonym do fabianizmu), a także poglądami H.G Wellsa, G.B Shawa i Freuda - nawiązując do koncepcji europejskiego oświecenia chciał indywidualnego oświecenia dla siebie i oświecenia dla swojego kraju, możliwości rozwoju Egiptu i drogi do jego niepodległości upatrując w racjonalizmie, sekularyzmie, tzw. światopoglądzie naukowym i socjalizmie. Syryjski socjolog Sadik Dżalal al-Azm (ur. 1937), mieszkający w Damszku, Bejrucie i Stanach Zjednoczonych, związany jest z marksizmem leninowskim. Jest krytykiem polityki Stanów Zjednoczonych i Izraela. W znanej pracy Self-Criticism After the Defeat nawołuje do poszukiwania słabości politycznej świata arabskiego, wierząc, że problemy polityczne (w tym problem Palestyny) mogą być rozwiązane dopiero po rozwiązaniu problemów społecznych krajów arabskich i potępiając reprezentowany przez przywódców świata muzułmańskiego fatalizm ukształtowany na gruncie religijnym. W Critique of Religious Thought (1969) podejmuje marksitsowską krytykę islamu, wymierzoną zwłaszcza w przywódców religijnych.

Największe znaczenie spośród marksistów świata islamu miał jednak wywodzący się z tradycji szyickiej Libańczyk Husayn Muruwwa (1910-1987), który podjął próbę analizy całokształtu problemów społecznych, politycznych i ekonomicznych świata arabskiego z punktu widzenia marksizmu. Jednocześnie jego prace miały być próbą interpretacji i krytyki klasycznej filozofii muzułmańskiej z punktu widzenia marksizmu, zwłaszcza znalezienia w niej elementów materialistycznych i dialektycznych. Kształcił się w Nadżaf, w 1956 wstąpił do partii komunistycznej w Libanie, w 1987 został zamordowany w Bejrucie. Głosił uniwersalizm kulturowy próbując odpowiedzieć na pytanie o miejsce kultury muzułmańskiej na tle kultury światowej którą uznawał za całość, zarazme z tego samego punktu widzenia krytykował Marksa i Engelsa za niedostateczne naświetlenie problemów świata islamskiego - to, że uznali oni świat islamski za część "azjatyckiej formacji gospodarczej" uznał za wynik jej niedostatecznej znajomości, zaprzeczając przy tym, że antagonizm miejskiej i beduińskiej kultury arabskiej ma charakter klasowy i wysuwając twierdzenie, że są one raczej komplementarne niż anatagonistyczne.

Biblografia:

• B.A.G. Fuller, Historia filozofii, t. I, Filozofia starożytna i średniowieczna
• Jan Legowicz, Historia filozofii średniowiecznej,
• W. Montgomery Watt, Muslim Intellectual. A Study of Al-Ghazali, 1963, ISBN 0-85224-127-5
• T. J. De Boer, History of Philosophy in Islam, 1903, [1]
• Robert Hammond, The Philosophy of Alfarabi and its Influence on Medieval Thought, 1947, [2]
• W. Montgomery Watt, Muslim Intellectual. A Study of Al-Ghazali, 1963, [3]
• [4]
• [5]
• [6]
• [7]
• [8]