Madhjamaka

Z Wikipedii, wolnej encyklopedii
Skocz do: nawigacji, wyszukiwania
Posążek przestawiający nauczającego Nagardżunę, klasztor tybetański w Kullu, Indie.

Madhjamaka, czyli "Droga Środka" (sanskryt: माध्यमक, Mādhyamaka, chin.: 中觀派 Zhōngguānpài lub 中道宗 Zhōngdàozōng; zwana też Śunyavada) – jest tradycją nauk mahajany na temat m.in. siunjaty usystematyzowaną przez Nagardżunę (ok. 150-250 r n.e.). Nagardżuna zawarł w madhjamace esencję nauk Buddy (około 563-483 p.n.e.) jakie on przekazywał w tzw. "Drugim Obrocie Kołem Dharmy". Obecnie madhjamaka jest akceptowana jako najwyższa teoretyczna wiedza we wszystkich szkołach buddyzmu tybetańskiego oraz w innych tradycjach związanych z naukami mahajany np. w buddyzmie zen. Zwolennicy nauk madhjamaki nazywani są madhjamikami.

Krótki opis[edytuj | edytuj kod]

"Droga Środka" jest teoretyczną doktryną na temat siunjaty poza wszelkimi "skrajnościami" błędów popadnięcia w omylnie rozumiany stan "pustości" jako nicości (nihilizmu) oraz błędów eternalizmu (inherentnego, wrodzonego i niezależnego istnienia zjawisk).

Budda opisuje w "Sutrze Króla Medytacyjnej Koncentracji"[1]:

Zarówno egzystencja, jak i nieistnienie to skrajności.
Czystość i nieczystość to również ekstrema.
Takowoż, porzuciwszy wszelakie skrajności,
Mędrzec nie spoczywa nawet (w ich) środku."

Dowodzenie Nagardżuny zwane "Królem wszystkich argumentów" prezentuje to następująco:

Wszystko jest współzależne, w rozumieniu konwencjonalnym wszystkie zjawiska tworzą się i zanikają pod wpływem odpowiednich dla nich przyczyn i warunków, pomimo że na poziomie ostatecznego wglądu nie można w tych zjawiskach odnaleźć ich inherentnej, wrodzonej i niezależnej egzystencji, jednak gdyż względnie wydają się one tak pojawiać i zanikać, nie ma dlatego również totalnej pustości, jako nicości.

Uzupełnia to dowodzenie Nagardżuny zwane "Czterema Granicami (Limitami)":

Zjawiska konwencjonalnie wydają się przejawiać, gdyż na poziomie ostatecznego wglądu nigdy nie powstały i nigdy nie znikną z powodu nieskończonej ilości niezbędnych do tego przyczyn i warunków. Jest niemożliwym by zaistniało kiedykolwiek jakiekolwiek zjawisko z powodu jednej tylko odseparowanej (tj. inherentnej, wrodzonej, niezależnej) przyczyny czy warunku bądź wielu takich przyczyn i warunków, gdyż w istocie było nieskończenie wiele współzależnych od siebie warunków i przyczyn (np. by zakwitł kwiat nie wystarczy tylko wilgotna gleba, lecz również choćby promienie słońca, które zależą nie tylko od zasłaniającego tą rośliną otoczenia, ale i od atmosfery ziemskiej, reakcji nuklearnych w słońcu, położenia układu słonecznego wzg galaktyki, która trwa już wiele miliardów lat itd. itd.). Podobnie można udowodnić, że jest niemożliwym by owe zjawisko kiedykolwiek w podobny sposób zanikło z powodu jakiekolwiek odseparowanego rezultatu bądź wielu takich rezultatów.

Ponadto istnieje wiele innych dowodzeń, które umożliwiają obalanie wszelkich "skrajności" innych systemów buddyjskich bądź nie-buddyjskich, np. przyjmujących błędy czterech rodzajów (inherentnie wrodzonego) powstawania (powstawania z siebie, z czegoś innego, z tych obu, z żadnych z nich) opisanych w dowodzeniu "Wadżra-iskier" Nagardżuny. Zebrane są one np. w dziele Nagardżuny "Mula-madhyamaka-karika".

Główną postacią rozwoju madhjamaki był Nagardżuna (ok. 150-250 r n.e.) oraz jego "duchowy następca" Arjadewa (ok II w n.e.), a popularnymi obecnie wielkimi komentatorami byli m.in. Buddhapalita (400-450 r n.e), Bhavaviveka (500-578 r n.e.) i Czandrakirti (600–650 r n.e.). Podstawą nauk madhjamaki są sutry Buddy związane z naukami Pradżniaparamity, patrz. np. Sutra Serca, Sutra Diamentowa. Należy zaznaczyć, że nauki madhjamaki nie dotyczą jedynie intelektualnych spekulacji, ale podkreślają potrzebę bezpośredniego wglądu "poza słowami" tzw. poza-konceptualnej mądrości np. poprzez odpowiednią praktykę, która bazuje również na powyższych analitycznych dowodzeniach. Owa potrzeba bezpośredniego zrealizowania mądrości madhjamaki wraz ze zrozumieniem nauk o naturze buddy w mahajanie tworzą jedną kompleksową całość. Ważne więc jest, aby nauki o "Drodze Środka" nie traktować jako sprzeczne z naukami o naturze Buddy (patrz: Natura Buddy, a "pustość").

Madhjamakakarika autorstwa Nagardżuny opisuje:

"To, co jest naturą Sugaty (Buddy). Jest naturą istot. Jakowoż Sugata nie posiada inherentnego istnienia, tak i (czujące) istoty nie mają iherentnego istnienia (siunjata)."

Dziamgon Kongtrul Lodro Thaje, uczony współczesnego buddyzmu tybetańskiego, dodaje:

"to co nazwane jest "samsarą" i "nirwaną" jest jedynie z perspektywy zjawisk wydających się (tylko) przejawiać (patrz pogląd madhjamaki). Inherentna, wrodzona natura ich obu to Przejrzyste Światło wolne od (konceptualnych) wytworów, które powiada się, że jest naturą buddy (wylie. bde bar gshegs pa'i snying po, sanskryt. sugatagarbha)"[2].

Rozwój w Indiach poglądów Swatantriki i Prasangiki[edytuj | edytuj kod]

W Indiach rozwinęły się różnorodne poglądy Madhjamaki, dzieląc ją m.in. na prasangikę i swatantrikę, co obecnie podkreśla się w buddyzmie tybetańskim. Jednak nie jest jednoznaczne czy Buddhapalita (400-450 r n.e) ustanowił (jako pierwszy) ten podział pomiędzy prasangikę a swatantrikę i czy podział ten w Indiach stosowany był w celu wysunięcia prasangiki jako jedynej najbardziej precyzyjnej doktryny. Sama postać Czandrakirtiego, określanego współcześnie jako twórcę prasangiki, nie była tam wcale kluczową postacią. Tybetańczycy widzą początki tego podziału, kiedy Buddhapalita we wstępie swego dzieła do "Mula-madhyamaka-karika" zanegował wszystkie cztery rodzaje inherentnego powstawania (powstawania z siebie, z czegoś innego, z tych obu, z żadnych z nich, opisanych w dowodzeniu "Wadżra-iskier" Nagardżuny ok. 150-250 r n.e.), które jak twierdził przyjmowały błędnie inne systemy buddyjskie bądź niebuddyjskie. Bhavaviveka (500-578 r n.e.) odparł to twierdząc, że nie można tego jednak wykazać autonomicznie (w ramach uprawomocnienia własnego unikalnego stanowiska zwanego svatantra aby wyróżnić się na tle innych systemów). Czandrakirti (600–650 r n.e.) wykazał popierając Bhavavivekę, że w ten sposób system Buddhapality nie podlega błędom innych systemów, jedynie gdy nie wykazuje autonomicznego stanowiska (svatantra), ale w zamian tego wyłącznie neguje inne systemy doprowadzając do absurdu ich autonomiczne stanowiska (reductio ad absurdum inaczej prasanga). Głównym dziełem Czandrakirtiego jest "Madhjamakaavatara".

Jest wiele sposobów na zastosowanie argumentów reductio, a prasangika, czyli system ich stosowania, wykazuje błędy innych systemów analizując je do momentu, aż nie zostaną porzucone. W analizie nie utrzymuje się więc stanowisk, aby nie było możliwości wykazania błędu, który mógłby być w stosunku do nich wykazany.

Nagardżuna w dziele "Obalania Sprzeciwu (ang. Refutation of Objection)" pisze:

"Jeśli posiada się twierdzenie,
wówczas będzie się ustanowionym w błędzie.
Tymczasem nie posiadam twierdzeń,
Jestem więc sam bez błędów."

Czandrakirti w dziele "Przejrzystych Strof (ang. Clear Words)" dodaje:

"stanowisko doprowadzone do absurdu w argumencie reductio,
należy (wyłącznie) do jego zwolennika, jednak nie do nas, ponieważ my nie posiadamy żadnych (autonomicznych) stanowisk".

W analizie stosowanej dla zrozumienia (natury) rzeczywistości wykazuje się błędne stanowiska na temat jej istnienia poprzez tzw. prawomocne poznanie (ang. valid cognitions). Według prasangiki jeśli w debacie dojdzie się do porozumienia obydwu stron będzie to równoznaczne z ustanowienie stanowiska autonomicznego dla tych stron. Strona prasangiki debatuje więc ze stroną swatantriki jednak dopóty nie obali się stanowisk autonomicznych strony swatantriki. Przykładem tego może być wykazanie, że nie istnieje nawet konwencjonalnie żaden obiekt (zjawisko), które istniałoby inherentnie (niezależnie, samodzielnie, wrodzone, esencjonalnie). Swatantrika wykazuje natomiast, że jej stanowiska na temat dowodzenia "pustości" siunjata są użyteczne i choć można wykazać w stosunku do nich błędy to przybliżają poprzez kolejne subtelniejsze analizy do coraz pełniejszego zrozumienia siunjaty. Prasangika nie ustanawia swoich autonomicznych stanowisk, ale jednak posiada strategię negowań reductio w stosunku do tych stanowisk autonomicznych, dopóki się ich nie obali.

Nagardżuna w dziele "Obalania Sprzeciwu (ang. Refutation of Objection)" pisze:

Tak jak emanacje mogą wysyłać emanacje,
a wyczarowana (w spektaklu) osoba może używać (czegoś) wyczarowanego,
aby zatrzymać iluzję (błędnych stanowisk),
negowanie (argumentacja reductio) działa w taki sam sposób"

Czandrakirti w dziele "Wykładni Środkowej Drogi" dodaje:

"Takowoż powinno się uświadomić, że jednak konwencjonalnie występuje negacja tego co ma być zanegowane (do absurdu)""[3].

Jednakże prasangika podkreśla, że nie można jej jednak zrozumieć stosując wyłącznie argumenty reductio tylko dla wygrania debat, ale poprzez całościową wiedzę buddyjską nie tylko na ogólny temat Trzech Obrotów Kołem Dharmy, ale i wnikliwie na temat innych systemów o rzeczywistości z ich autonomicznymi stanowiskami, np. nauk o naturze buddy. "W ramach prasangiki, nie ma prezentacji niczego do udowodnienia, ani środków do tego. Tym niemniej stosuje ona strategię negacji, aby wyeliminować skrajności innych systemów. Swatantrika jednakże w ujęciu poziomu ostatecznego również nie ma prezentacji niczego do udowodnienia, ani środków do tego, kiedy następuje zrealizowanie gdy w końcu nie ma już potrzeb analizowania. W ujęciu poziomu konwencjonalnego (tylko wydającego się) poprzez dowodzenia tego, co ma być dowiedzione, używając stosownych do tego (autonomicznych) środków (jako zręcznych technik dociekania rzeczywistości) również eliminuje się "skrajności". Zarówno swatantrika, jak i prasangika są systemami madhjamaki wybiegającymi poza "skrajności", używając stosownych dla siebie technik dociekań, które dobiera się w zależności od potrzeb. Różnica leży tylko w tym sposobie wskazywania na ostateczną rzeczywistość, aż do stanu zrealizowania poza wszelkimi odniesieniami, tj. siunjaty"[4], więcej czytaj w artykule swatantrika.

Rozwój madhjamaki w buddyzmie tybetańskim[edytuj | edytuj kod]

W czasach wprowadzania buddyzmu do Tybetu przez imperatora Trisong Decena (755-797 r. n.e.) madhjamaka była nauczana na sposób indyjski przez indyjskiego panditę Śāntarakṣita (ok. VIII w n.e.), który był opatem indyjskiego centrum monastycznego Nalanda. Madhjamaka Śāntarakṣity łączyła ówczesny mu przekaz Nagardżuny „Środkowej Ścieżki” z przekazem Asangi (ok. IV w n.e.) o „naturze Buddy zwanym jogaczara. W tym celu stosowano prasangikę w celu doprowadzenia do zrozumienia poziomu ostatecznego, oraz jogaczarę na sposób swatantriki dla utrzymania analizy na poziome konwencjonalnym poprzez stanowiska autonomiczne. System ten nazywał się jogaczara-swatantrika-madhjamaka ponieważ różnił się od wczesnej swatantriki tym, że poziom konwencjonalny utrzymywany był przez stanowiska autonomiczne swatantra jogaczary, które na poziomie ostatecznym obalane są poprzez argumenty reductio, np. obalenie na poziomie ostatecznym poprzez argumenty reductio istnienia samoświadomego i samorozświetlającego się umysłu według stanowiska autonomicznego swatantra, gdyż umysł ten nie istnieje inherentnie (wrodzony sam z siebie), pomimo że wydaje się tak przejawiać według nauk jogaczary konwencjonalnie. Nauki Śāntarakṣity niemal zanikły za czasów opresji tybetańskiego króla Langdarmy (838-841 r. n.e.). Natomiast w czasach kiedy następowało odrodzenie buddyzmu poprzez "nowożytne przekazy" (sarma) zaproszony został do Tybetu Dżoło Dzie Atiśa (bengali. অতীশ দীপঙ্কর শ্রীজ্ঞান Ôtish Dipôngkor Srigên) (980-1054 r. n.e.), wybitny pandita z bengalskiego centrum monastycznego Vikramashila, drugiego obok Nalandy najbardziej znaczącego centrum buddyjskiej edukacji indyjskiej, który nauczał systemu prasangiki zgodnego z podejściem Czandrakirtiego (600–650 r n.e.).

Według buddyzmu tybetańskiego dotychczas w madhjamace wyodrębniły się trzy główne podszkoły doktrynalne: swatantrika, prasangika i szentong oraz inne prezentacje nauk madhajamaki, np w tradycji sakja stosowane jest np. kompleksowe podejście zwane "Wolnością od Skrajności" (transliteracja Wyliego: spros bral), gdzie głównym przedstawicielem był Sakja Pandita (1182–1251 r n.e.).

Pogląd na madhjamakę według tradycji ningma zbliżony jest do poglądu według tradycji kagyu, aby podkreślać nauki prasangiki i jogaczary jako uzupełniające się lub szentong jako ich syntezę. Wielki uczony ningma i mistrz dzogczen Longczenpa (1308-1364 r n.e.) najbardziej uznawał nauki prasangiki. Longczenpa pisał o podejściu preferowania prasangiki Czandrakirtiego w analizie poziomu ostatecznego a przyjmowaniu jednak stanowisk autonomicznych w innych analizach. Przytacza tu przykład głównego dzieła "Madhjamakaavatara", które przedstawia etapy na ścieżce bodhisattwy poprzez przyjmowanie stanowisk autonomicznych, które prasangika obale poprzez argumenty reductio tylko w stosunku do prawdy ostatecznej[5]. VIII karmapa Mikjo Dordże (1507 - 1554) podkreślał nauki prasangiki jako najbardziej precyzyjne nie wykluczając nauk swatantriki lub jogaczary jako uzupełniających poprzez stanowiska autonomiczne (swatantra).

W tradycji gelug szczególną uwagę przykłada się do poglądu prasangiki i opiera się tu na unikalnych naukach Dzie Tsongkhapy (1357-1419 r n.e.), który udowadniał w nich, że prasangika jest najwyżej cenioną i kompletną doktryną buddyjską. Tsongkhapa odrzucał (stosując reductio) wszelkie autonomiczne stanowiska, włączając całą swatantrikę, a to co utrzymywał odnosiło się tylko współzależnie w stosunku do tych obalanych stanowisk i nie będąc również jego autonomicznym stanowiskiem. W swym głównym dziele "Lamrim czenmo" napisał: "My podążamy za zwolennikami systemu prasangiki. Co więcej, jak było wyjaśnione powyżej, obalamy inherentną wrodzoną naturę nawet konwencjonalnie; tym niemniej wszystko co było powiedziane o cyklicznej egzystencji (samsarze) i nirwanie jest w pełni kompatybilne z tym obaleniem. Mając to na uwadze, powinno się poznać wnikliwie wiedzę na temat tego, że cykliczna egzystencja (samsara) i nirwana są nadal możliwe (włączając nauki o naturze buddy jogaczary czy nauki swatantriki o buddyzmie)"[3].

Wielkim znawcą madhjamaki był Gorampa Sonam Senge (Wyl. go rams pa bsod nams seng ge; 1429-1489 r n.e.), który przyczynił się do stworzenia ostatecznej wersji systemu sakja "Wolność od Skrajności" (transliteracja Wyliego: spros bral) madhjamaki. Gorampa podobnie jak Tsongkhapa wykazywał błedy podejścia swatantriki w stanowieniu poziomu ostatecznego, jednak w odróżnieniu od niego udowadniał, że oba podejścia swatantriki czy prasangiki prowadzą ostatecznie do takiego samego zrealizowania[6].

Dolpopa Sherab Gyaltsen (1292-1361 r n.e.) natomiast utworzył nowy tybetański system madhjamaki nazwany szentong (w tłumaczeniu "Pustość Innego"). Dolpopa znany jest z krytyki prasangiki jeśli chodzi o jej nie wystarczalność w analizie poziomu ostatecznego oraz nauk o naturze buddy, które dostosował do tej analizy. W systemie tym podjął się próbie połączenia dwóch wielkich przekazów ("Środkowej Ścieżki" od Mandziuśriego i Nagardżuny oraz przekaz nauk o naturze buddy od Majtrei i Asangi) w jedną spójną całość pomimo ich wyjątkowości, samowystarczalności i ich różnych terminologii. W jednym z jego najważniejszych tekstów, noszącym tytuł: "Czwarte Zgromadzenie" (transliteracja Wyliego: Bka’ bdu bzhi pa) napisał: "W tej tradycji nie wszystko jest pozbawione swojej własnej natury. Dokładnie rozróżniając „pustość własnej natury” (rangtong) i „pustość innego” (szentong), cokolwiek jest względne, jest uważane za pozbawione własnej natury, a to, co jest absolutne jest uważane za całkowicie pozbawione innego (lecz np. nie natury buddy)". Dolpopa stosując termin rangtong porzucił rozróżnienie między swatantriką i prasangiką na rzecz utrzymania aspektu doskonale obecnego wykraczającego poza konceptualne wytwory, jednego z trzech aspektów rzeczywistości według jogaczary.

Podział szkół madhjamaki[edytuj | edytuj kod]

W buddyzmie tybetańskim występują różnorodne trendy odmiennie rozróżniające podszkoły madhjamiki. Niekiedy Swatantrika i prasangika nazywane są również jako szkoły rangtong ("Pustość Siebie"), w przeciwieństwie do szentong ("Pustość Innego"), a w innym przypadkach pomijany jest szentong. W szkołach gelug i sakja uzyskuje się tytuł naukowy gesze, a w szkołach nyingma i kagju tytuł naukowy khenpo. W stopniach zrozumienia "pustości" siunjata w kagju lub ningma można dla celów praktyki wyróżnić trzy podszkoły:

  1. Swatantrika
  2. Prasangika
  3. Szentong

a według tradycji gelug oraz sakja dwie podszkoły:

  1. Swatantrika
  2. Prasangika

Na powyższe podziały madhjamaki w buddyzmie tybetańskim istotny wpływ miały nauki wadżrajany, których praktyka umożliwia bezpośrednio doświadczenie siunjaty oraz odmienne rozróżnienie Trzech Obrotów Kołem Dharmy przez różne tradycje tybetańskie:

  • W Pierwszym Obrocie Kołem Dharmy nauczanie Buddy ograniczało się do podstawowych nauk o 4 szlachetnych prawdach, prawie działań karmy, splamieniach, "pustości" indywidualnego, niezależnego, trwałego "ja" i o samsarze, świecie cierpień postrzeganym zmysłami, którego trzeba się wyrzec poprzez praktykę moralnej dyscypliny, medytacji i mądrości.
  • W Drugim Obrocie Kołem Dharmy Budda nauczał doktryny tzw. pustości (skt. Sunjata) od inherentnej, wrodzonej i niezależnej egzystencji. Nauki te odnoszą się do podszkół madhjamaki: swatantrika i prasangika. Jednak gelug uważa pogląd prasangiki za najwyższy pogląd na temat dwóch prawd -konwencjonalnej i ostatecznej- realizowanych początkowo konceptualnie, a finalnie kładąc nacisk na autentyczne bezpośrednie doświadczenie za pomocą metod wadżrajany poprzez praktykę tantr jogi najwyższej[7]. Tym niemniej w systemie sakja "Wolność od Skrajności" podkreśla się, że podejścia swatantriki oraz prasangiki prowadzą do takiego samego zrealizowania, a poprzez stanowiska swatantriki opisuje się również subtelną tematykę o naturze oświecenia niczym w Trzecim Obrocie Kołem Dharmy. Podobnie utrzymują np. nauki madhjamaki VIII Karmapy Mikjo Dordże (1507-1554 r. n.e.) z kagju czy Longczenpy (1308-1364 r. n.e.) z ningma, a prasangika w przekraczaniu poza wszelkie konceptualne wytwory wskazuje tam na potrzebę zrealizowania dopiero poprzez mahamudrę lub dzogczen poza wszelkimi punktami odniesienia, czy to konwencjonalnymi, czy to ostatecznymi[8].
  • W Trzecim Obrocie Kołem Dharmy Budda nauczał o Naturze Buddy. Są to nauki niewystępujące w pozostałych cyklach nauk Buddy ze względu na subtelną tematykę o naturze oświecenia. Według szkoły gelug cykl tych nauk odpowiada szkole czittamatry podrzędnej w stosunku do madhjamaki. Natomiast zgodnie z niektórymi trendami w tradycjach kagju i ningma, np. według uczonego Dziamgon Kongtrul Lodro Thaje[9], cykl ten odpowiada nowej podszkole szentong, w której podkreśla się nauki opisujące naturę umysłu jako wolną od konceptualnych wytworów (czyli "Pustość od Innego"), podobnie jak czyni się to w terminologii tantr wadżrajany do celów praktyki. Tym niemniej w ramach sakja, kagju i ningma prezentuje się również systemy, gdzie przekaz madhjamaki i oryginalny indyjski przekaz jogaczary o naturze buddy, pomimo że kompletne same w sobie, nauczane są w sposób by się wspomagać w celach praktyki bez potrzeby interpretowania czittamatry lub szentong, np. nauki Gorampy Sönam Senge (1429-1489 r n.e.), VIII Karmapy Mikjo Dordże (1507-1554 r. n.e.) czy Dziu Miphama ("Mipham Wielki", 1846-1912)[10]. W szczególności niekiedy w praktyce tantr w kagju szentong służy jako antidotum, jeśli medytujący zbytnio przyzwyczaja się do negowania wszelkich doświadczeń i w efekcie nie dostrzega doskonałych właściwości dharmakai a rangtong jest konieczny wówczas, gdy adept niewłaściwie rozumie sposób, w jaki istnieje natura buddy czy mądrość buddy.

Przypisy

  1. Brunnhlzl Karl: "The Center of the Sunlit Sky: Madhyamaka in the Kagyu Tradition", Snow Lion Publications, 2004
  2. Jamgön Kongtrul Lodrö Tayé: "THE TREASURY OF KNOWLEDGE, Book Eight, Part Four: Esoteric Instructions, A Detailed Presentation of the Process of Meditation in Vajrayana", strona 211, Snow Lion Publications, ISBN 1-55939-284-3
  3. 3,0 3,1 Tsong-kha-pa: "The Great Treatise On The Stages Of The Path To Enlightenment", Vol. 3, Snow Lion, ISBN 1-55939-166-9
  4. Brunnhlzl Karl: "The Center of the Sunlit Sky: Madhyamaka in the Kagyu Tradition", chapter "The distinction between Autonomists and Consequentialists", Snow Lion Publications, 2004
  5. Shantarakshita and Ju Mipham: "The Adornment of the Middle Way" Padmakara Translation, 2005, ISBN 1-59030-241-9
  6. Dreyfus, Georges B. J. and McClintock, Sara (2003) The Svatantrika-Prasangika Distinction ISBN 0-86171-324-9
  7. "Tsongkhapa's Final Exposition of Wisdom"; Jeffrey Hopkins; Snow Lion Publications; Ithaca, New York; 2008; strona 158
  8. "The Two Truths Debate. Tsongkhapa and Gorampa on the Middle Way”; Sonam Thakchoe; Wisdom Pub. Bostan 2007
  9. Jamgön Kongtrul Lodrö Tayé: "THE TREASURY OF KNOWLEDGE, Book Six, Part Three: Frameworks of Buddhist Philosophy", rozdział Shentong-Madhyamaka, strona 249, Snow Lion Publications, ISBN 9781559392778
  10. Brunnhlzl Karl: The Center of the Sunlit Sky: Madhyamaka in the Kagyu Tradition, chapter Is There Such a Thing as Shentong-Madhyamaka? Snow Lion Publications, 2004

Zobacz też[edytuj | edytuj kod]

Bibliografia[edytuj | edytuj kod]

  • Jakubczak Krzysztof, Madhjamaka Nagardżuny. Filozofia czy terapia?, KSIĘGARNIA AKADEMICKA, 2010, ISBN 9788376380612
  • Khenpo Tsultrim Giamtso Rinpocze, Stopnie Medytacji Pustki, Marpa Translation Committee, Szczecin 1997
  • Jolanta Gablankowska-Kukucz, Pustka innego, Wydawnictwo "A" 2004
  • Arya Maitreya, Khenpo Tsutrim Gyamtso Rinpocze, Buddha Nature: The Mahayana Uttaratantra Shastra with Commentary, Snow Lion Publications 2000
  • Jim Scott. Maitreya's Distinguishing Phenomena and Pure Being: Commentary by Mipham, Snow Lion Publications 2004
  • Khenpo Tsultrim Giamtso Rinpocze, Słońce mądrości, Marpa Translation Committee, Szczecin 2005

Linki zewnętrzne[edytuj | edytuj kod]

  • Anglojęzyczne archiwa dr. Alexa Berzina, [1] - Fundamentals of Tibetan Buddhism, Level 5: Analysis of the Mind and Reality