Antynatalizm

Z Wikipedii, wolnej encyklopedii
Przejdź do nawigacji Przejdź do wyszukiwania

Antynatalizm – stanowisko filozoficzne przypisujące negatywną wartość narodzinom. Antynataliści argumentują, że ludzie powinni zrezygnować z prokreacji, ponieważ jest ona moralnie zła (niektórzy uznają także prokreację innych czujących istot za moralnie złą). Różne etyczne podstawy mogą prowadzić do tego wniosku[1]. Pierwsze wzmianki o tym, że lepiej byłoby się nie urodzić, pochodzą ze starożytnej Grecji[2]. Termin „antynatalizm” jest stosowany w opozycji do terminów „natalizm” lub „pronatalizm” i został prawdopodobnie użyty po raz pierwszy jako określenie stanowiska przez Théophile’a de Girauda w książce „L'art de guillotiner les procréateurs: Manifeste anti-nataliste”[3].

W religiach[edytuj | edytuj kod]

Hari Singh Gour, analizując między innymi Cztery Szlachetne Prawdy i początek Mahāvaggi, interpretuje nauki Buddy następująco:

Budda wypowiada swoje twierdzenia w pedantycznym stylu czasów, w których żył. Nadaje im formę soryt; jednak w takiej formie są pod względem logicznym niezrozumiałe, a wszystko, co chce przekazać, można streścić następująco: nie zdając sobie sprawy z cierpienia, z którym związane jest życie, człowiek płodzi dzieci i co za tym idzie staje się przyczyną starości i śmierci. Jeśli tylko zda sobie sprawę z tego jakie cierpienie może spowodować poprzez ten swój czyn, powstrzyma się od prokreacji; w ten właśnie sposób położy kres starzeniu się i umieraniu[4].

Marcjonici wierzyli, że widzialny świat, w którym żyjemy, jest złym dziełem surowego, okrutnego, zazdrosnego i gniewliwego demiurga Jahwe. Zgodnie z ich nauką należało mu się sprzeciwić, wyrzec się jego świata, nie tworzyć ludzi i zaufać dobremu Bogu miłosierdzia, obcemu i odległemu[5][6][7].

Enkratycy zauważali, że narodziny prowadzą do śmierci. By zwyciężyć śmierć, należało zrezygnować z prokreacji: „nie dostarczać śmierci nowego żeru”[8][9][10].

Manichejczycy[11][12][13], bogomiłowie[14][15][16] i katarowie[17][18][19] uważali spłodzenie dziecka za skazanie duszy na zostanie uwięzioną w złej materii. Postrzegali oni prokreację jako instrument złego boga, demiurga lub Szatana, mający utrwalać uwięzienie boskiego elementu w materii i powodować przez to jego cierpienie.

Teodycea i antropodycea[edytuj | edytuj kod]

Julio Cabrera rozważa zagadnienie bycia stwórcą w odniesieniu do teodycei i argumentuje, że tak jak nie da się obronić idei dobrego Boga-stwórcy, tak też nie da się obronić idei dobrego człowieka-stwórcy. W naśladowaniu rodzicielstwa, ludzki rodzic bierze przykład z boskiego rodzica, w tym sensie, że edukacja dla dziecka ma być pewnym rodzajem jego dążenia do „zbawienia”, „wstąpienia na właściwą ścieżkę”. Jednakże, ludzkie stworzenie może uznać, że lepiej byłoby nie cierpieć w ogóle niż cierpieć i mieć zaoferowaną późniejszą możliwość zbawienia od cierpienia. W opinii Cabrery, zło nie jest związane z brakiem bytu, ale z cierpieniem i umieraniem tego, co żyje, czyli wręcz przeciwnie: wyłącznie i w oczywisty sposób z bytem[20].

Karim Akerma, w związku z moralnym problemem człowieka jako stwórcy, wprowadza pojęcie antropodycei, pojęcia bliźniaczego do teodycei. Jego zdaniem, im mniejsza wiara w dobrego Boga-stwórcę, tym bardziej naglące staje się zagadnienie antropodycei. Akerma uważa, że dla tych, którzy chcą wieść etyczne życia, powodowanie cierpienia wymaga uzasadnienia. Człowiekowi nie może dłużej przerzucać odpowiedzialności na wyimaginowany byt mający być źródłem moralnych zasad. Dla Akermy, antynatalizm jest konsekwencją załamania się przedsięwzięć związanych z teodyceą i niepowiedzenia się prób ustanowienia antropodycei. Według niego, nie ma metafizyki ani moralnej teorii, która mogłaby uzasadnić tworzenie nowych ludzi i co za tym idzie antropodycea jest tak samo nie do obronienia jak teodycea. [21].

Peter Wessel Zapffe[edytuj | edytuj kod]

W filozofii Petera Wessela Zapffego człowiek stanowi biologiczny paradoks. Świadomość rozwinęła się u ludzi przesadnie i przez to nie jesteśmy w stanie funkcjonować normalnie, tak jak inne zwierzęta: otrzymaliśmy więcej niż jesteśmy w stanie unieść. Jesteśmy w stanie dostrzegać naszą kruchość i nieistotność w kosmosie. Pragniemy żyć, a przez to jak wyewoluowaliśmy, jako jedyny gatunek wiemy, że naszym przeznaczeniem jest umrzeć. Jesteśmy w stanie analizować przeszłość i przyszłość, sytuację naszą i innych, wyobrażać sobie cierpienie miliardów ludzi, którzy żyli i żyją, a także innych żywych istot, czuć współczucie dla ich cierpienia. Pragniemy sprawiedliwości i sensu w świecie, w którym sprawiedliwości i sensu nie ma. Czyni to życia przytomnie myślących ludzi tragediami. Mamy pragnienia: potrzeby duchowe, których rzeczywistość nie jest w stanie zaspokoić i nasz gatunek istnieje jeszcze tylko dlatego, że aby uciekać od wiedzy o tym jaka ta rzeczywistość jest, większość ludzi uczy się wbrew własnej naturze, ograniczać w sztuczny sposób zawartość swoich świadomości. Cała ludzka egzystencja jest obecnie splątana siecią mechanizmów obronnych temu służących, społecznych i indywidualnych, które zaobserwować możemy w naszych codziennych oklepanych schematach zachowań. Zdaniem Zapffego ludzkość powinna przestać się oszukiwać, czego naturalną konsekwencją byłoby zakończenie przez nią istnienia w wyniku powstrzymania się od prokreacji[22][23][24].

Etyka negatywna[edytuj | edytuj kod]

Julio Cabrera w swoich pracach prezentuje koncepcję „etyki negatywnej”, rozumianej jako przeciwieństwo etyk „afirmatywnych”, czyli takich, które afirmują bycie[20][25][26][27][28]. Opisuje on prokreację jako manipulację, działanie krzywdzące, jednostronne i niekonsensualne umieszczenie człowieka w niemoralnej, bolesnej i niebezpiecznej sytuacji. Dla Cabrery sytuacja ta, ludzkie życie, jest „strukturalnie negatywna” w tym znaczeniu, że jej konstytutywne elementy są z natury niekorzystne. Za najbardziej znaczące spośród nich uważa on następujące:

  • (A) Bycie, które wraz z narodzinami człowiek otrzymuje, jest pomniejszające się (lub „zmierzchające”), w tym znaczeniu, że zaczyna kończyć się od swego pojawienia się, podążając w jednym i nieodwracalnym kierunku rozkładu i zanikania, czego całkowita realizacja może nastąpić w każdej chwili.
  • (B) Trzy rodzaje tarcia oddziałują na człowieka od jego pojawienia się: ból fizyczny (w postaci chorób, wypadków i katastrof, na które człowiek jest nieustannie narażony), zniechęcenie (obejmujące zjawiska takie jak brak woli, zmęczenie, brak siły, poczucie bezsensowności, brak motywacji, znudzenie i depresja) i „moralne upośledzenie”. Zgodnie z etyką negatywną, ludzie są „moralnie zdyskwalifikowani”: nie jesteśmy w stanie postępować moralnie wobec wszystkich we wszystkich okolicznościach. To upośledzenie nie wynika z wewnętrznego „zła” ludzkiej natury, ale ze strukturalnej sytuacji, w której istota ludzka od zawsze się znajduje. W sytuacji tej, ludzie są otoczeni różnymi rodzajami bólu, przestrzeń do działania jest ograniczona, a różne interesy często stoją w sprzeczności ze sobą. Nie musimy mieć złych intencji, by traktować innych lekceważąco; jesteśmy zmuszeni to robić, by przetrwać, realizować nasze projekty i uciekać przed cierpieniem. Pogląd Cabrery jest taki, że to właśnie moralne upośledzenie jest najgorszą rzeczą w ludzkim życiu i prokreacji: prokreując, tworzy się kolejnego człowieka, który nie będzie w stanie moralnie żyć. Cabrera zwraca również uwagę na to, że życie wiąże się z nieustannym ryzykiem doświadczenia silnego fizycznego bólu, co jest w ludzkim życiu częste, na przykład na skutek poważnej choroby, i utrzymuje, że już samo istnienie tej możliwości upośledza nas moralnie, jak i również, że w każdej chwili zagraża nam utracenie, w wyniku jej realizacji, zdolności do godnego, moralnego funkcjonowania nawet w minimalnym stopniu.
  • (C) Człowiek jest wyposażony w mechanizmy tworzenia pozytywnych wartości wszelkiego rodzaju (moralnych, estetycznych, religijnych, naukowych, erotycznych, artystycznych i innych), które służą obronie przeciw A i B, i które w tym celu musi utrzymywać w stanie ciągłej aktywności. Według Cabrery, wszystkie pozytywne wartości, jakie pojawiają się w ludzkim życiu są reaktywne i paliatywne; są tworzone przez nieustanną, niespokojną i niepewną walkę z pomniejszającym się i ścierającym byciem otrzymanym wraz z narodzinami, i są ostatecznie pokonywane przez jego całkowitą realizację. Cabrera uważa, że znacząca liczba ludzi na świecie nie radzi sobie w tej nierównej walce z terminalną strukturą bycia, co prowadzi do destruktywnych skutków dla nich i innych: samobójstw, chorób nerwowych o mniejszym lub większym nasileniu, czy zachowań agresywnych. Przyznaje on, że życie w normalnych okolicznościach, a nawet w anormalnych i dramatycznych, może być znośne (chociaż, na przykład, nie w obliczu poważnej choroby lub wielkiej społecznej niesprawiedliwości), jak i również, że ludzie są zdolni – poprzez swe osiągnięcia i wysiłki – czynić życie nie tylko znośnym, ale nawet bardzo przyjemnym (chociaż nie życie wszystkich, ponieważ ceną przyjemnego życia jednych jest często nieprzyjemne życie innych), jednak za problematyczne uznaje stworzenie kogoś po to, by musiał starać się czynić swoje życie przyjemnym, zmagając się z trudną i opresyjną sytuacją, w której zostaje umieszczony. Wydaje się rozsądniejsze, zdaniem Cabrery, po prostu nie umieszczać kogoś w takiej sytuacji, na którą musiałby reagować, czego rezultaty są zawsze niepewne. Podsumowuje on to w sposób następujący: „czego byśmy nie powiedzieli sobie, by dalej żyć, to coś nie ma sensu w odniesieniu do kogoś, kto jeszcze żyć nie zaczął”.

Nazywa ten zbiór charakterystyk A–C „terminalnością bycia”.

Cabrera uznaje prokreację za ontologiczną i totalną manipulację: samo bycie człowieka zostaje wytworzone i wykorzystane, przez co, w przeciwieństwie do wewnątrz-światowych przypadków, gdzie ktoś jest umieszczany w krzywdzącej sytuacji, w tym przypadku nie istnieje nawet żadna szansa na obronienie się. Zdaniem Cabrery manipulacja prokreacji jest widoczna przede wszystkim w jednostronnym i niekonsensualnym charakterze czynu, przez co prokreacja jest sama przez się nieuchronnie asymetryczna; niezależnie od tego, czy jest efektem zaplanowania czy zaniedbania, jest zawsze związana z interesami innych ludzi, nie tworzonego człowieka. Dodatkowo, Cabrera wskazuje na to, że jego zdaniem manipulacja prokreacji generalnie nie ogranicza się do samego stworzenia, ale jest kontynuowana w procesie wychowywania dziecka, gdzie jest ono kształtowane podług preferencji rodziców i dla ich satysfakcji. Podkreśla on, że chociaż nie jest możliwe uniknięcie manipulacji, kiedy się prokreuje, to jak najbardziej możliwe jest uniknięcie prokreacji, i że wtedy żadna moralna zasada nie zostaje złamana, a dziecku nie dzieje się żadna krzywda. Według Cabrery, w etykach, także w afirmatywnych, istnieje jeden nadrzędny koncept, który określa on mianem „Fundamentalnej Etycznej Artykulacji”, w skrócie „FEA”: liczenie się z interesami innych ludzi, niewykorzystywanie ich i niepowodowanie ich niepotrzebnego bólu. Prokreacja jest dla niego oczywistym naruszeniem FEA. Stoi on na stanowisku, że zawarte w FEA wartości powszechnie akceptowane przez etyki afirmatywne, są wręcz ich podstawami, i że jeżeli podejść do nich bezkompromisowo, powinny prowadzić do odrzucenia prokreacji. Cabrera rozróżnia „śmierć strukturalną” („ŚS” lub po prostu śmiertelność), proces zapoczątkowany narodzinami, i „śmierć punktualną” („ŚP”), moment zniknięcia. W jego opinii, uznawanie śmierci (w znaczeniu ŚS) za złą i odczuwanie żalu z powodu umierania, powinno być jednoznaczne z uznawaniem narodzin za złe i odczuwaniem żalu z powodu urodzenia się, nie jest bowiem możliwe urodzenie się inaczej niż jako istota śmiertelna.

Imperatyw praktyczny[edytuj | edytuj kod]

Julio Cabrera[29], David Benatar[30] i Karim Akerma[31] uważają, że stworzenie człowieka jest sprzeczne z imperatywem praktycznym Immanuela Kanta, zgodnie z którym człowiek nie powinien być nigdy wykorzystywany jedynie jako środek do celu, lecz zawsze powinien być celem samym w sobie. Argumentują oni, że człowiek może zostać stworzony dla dobra swoich rodziców lub innych ludzi, ale nie jest możliwe stworzenie człowieka dla jego własnego dobra. Co za tym idzie, w świetle Kantowskiego zalecenia, nie powinno się tworzyć ludzi. Heiko Puls argumentuje, że rozważania Kanta dotyczące obowiązków rodzicielskich i ludzkiej prokreacji w ogóle, generalnie prowadzą do argumentów na rzecz antynatalizmu. Kant jednak, według Pulsa, odrzuca to stanowisko w swej teleologii ze względów metaetycznych[32].

Brak możliwości uzyskania zgody[edytuj | edytuj kod]

Julio Cabrera, Seana Shiffrin, Gerald Harrison, Julia Tanner i Asheel Singh argumentują, że moralnie problematyczną czyni prokreację niemożliwość uzyskania zgody na stworzenie od człowieka, który ma zostać stworzony.

Julio Cabrera argumentuje, że prokreacja jest naruszeniem autonomii, ponieważ nie jest możliwe uzyskanie zgody na podjęcie tego działania od człowieka ponoszącego jego konsekwencje i że racjonalny agent, gdyby otrzymał rzetelne informacje na temat sytuacji człowieka w świecie i miał możliwość wypowiedzenia się na temat swojego możliwego zaistnienia, mógłby woleć nie urodzić się i nie doświadczać krzywd związanych z istnieniem (jest to odniesienie do eksperymentu myślowego zaproponowanego przez R.M. Hare'a, w którym ten twierdzi, że oczywistym byłoby wybranie narodzin)[33].

Seana Shiffrin wymienia cztery czynniki, które jej zdaniem sprawiają, że problemem jest uzasadnienie posiadania hipotetycznej zgody na prokreację:

  • (1) wielka krzywda nie znajduje się na szali, jeśli działanie nie zostanie podjęte;
  • (2) jeśli działanie zostanie podjęte, doznane przez stworzoną osobę krzywdy mogą być ogromne;
  • (3) od narzuconej sytuacji osoba nie może uwolnić się bez poniesienia bardzo wysokiej ceny (samobójstwo jest często fizycznie, emocjonalnie i moralnie okropnym rozwiązaniem);
  • (4) procedura przyznania sobie hipotetycznej zgody nie odbywa się w oparciu o wartości osoby, która znajdzie się w narzuconej sytuacji[34].

Gerald Harrison i Julia Tanner argumentują, że kiedy chce się swoim działaniem w znaczący sposób wpłynąć na człowieka i nie jest możliwe uzyskanie od niego na to zgody, domyślne powinno być takiego działania niepodejmowanie. Wyjątkiem według nich są działania, którymi chce się zapobiec większej krzywdzie człowieka (na przykład zepchnięcie kogoś z toru lotu spadającego fortepianu). Jednak ich zdaniem takim działaniem z pewnością nie jest prokreacja, ponieważ przed podjęciem tego działania człowiek nie istnieje[35][36][37].

Asheel Singh podkreśla, że nie trzeba uważać, iż zaistnienie jest zawsze w ostatecznym rozrachunku krzywdą, by uznać antynatalizm za pogląd słuszny. Jego zdaniem wystarczy uważać, że nie ma się moralnego prawa powodować poważnych, możliwych do uniknięcia krzywd innych, nie mając na to ich zgody[38].

Śmierć jako krzywda[edytuj | edytuj kod]

Marc Larock prezentuje pogląd, który nazywa „deprywacjonalizmem” („deprivationalism”)[39]. Zgodnie z jego poglądem:

  • (1) W interesie każdej osoby jest uzyskanie nowej zaspokojonej preferencji.
  • (2) Kiedy osoba zostaje pozbawiona nowej zaspokojonej preferencji, to narusza jej interes i co za tym idzie jest krzywdą.

Larock argumentuje, że jeśli osoba zostaje pozbawiona nieskończenie wielkiej liczby nowych zaspokojonych preferencji, doznaje nieskończenie wielkiej liczby krzywd i że takim pozbawieniem jest śmierć, do której prowadzi prokreacja.

Wszyscy zostaliśmy powołani do istnienia bez naszej zgody i podczas swoich żyć poznajemy różne rodzaje dobra. Niestety, istnieje limit dobra, które możemy uzyskać żyjąc. Ostatecznie każdy z nas umrze i zostanie na zawsze odcięty od możliwości doświadczania jakiegokolwiek przyszłego dobra. Istnienie widziane w ten sposób jawi się jako okrutny żart.

Larock uważa, że nie jest poprawne neutralizowanie jego poglądu stwierdzeniem, że śmierć jest dla nas także nieskończenie wielką korzyścią, ponieważ chroni nas przed nieskończenie wielką liczbą nowych niezaspokojonych preferencji. Proponuje eksperyment myślowy, w którym mamy dwie osoby, Mary i Toma. Pierwsza osoba, Mary, umiera w wieku czterdziestu lat na wskutek powikłań spowodowanych chorobą zwyrodnieniową. Mary żyłaby jeszcze jakiś czas, gdyby nie powikłania, ale doświadczałaby już jedynie złych rzeczy w życiu, nie dobrych. Druga osoba, Tom, umiera w tym samym wieku na tę samą chorobę, ale w jego przypadku choroba jest na takim stadium rozwoju, że jego ciało nie byłoby już w stanie dłużej funkcjonować. Zdaniem Larocka, złe jest to, gdy ktoś, tak jak w przypadku Toma, natrafia na niemożliwość dalszego czerpania dobrych rzeczy ze swojego życia; życie każdego prowadzi do takiego punktu, jeśli ktoś żyje dostatecznie długo i nasze intuicje nie podpowiadają nam, że ogólnie jest to dobre czy choćby właśnie neutralne. Dlatego powinniśmy odrzucić pogląd, zgodnie z którym śmierć jest także nieskończenie wielką korzyścią: ponieważ uważamy, że Toma spotkało nieszczęście. W przypadku Mary, nasze intuicje podpowiadają nam, że jej nieszczęście nie jest tak duże jak nieszczęście Toma. Jej nieszczęście jest pomniejszane przez to, że śmierć uchroniła ją przed realną perspektywą doświadczania złych rzeczy. Nie mamy takich samych intuicji w przypadku Toma. Żadna zła ani dobra przyszłość nie była dla niego fizycznie możliwa. Larock uważa, że podczas gdy niemożliwość doświadczania przyszłych dobrych rzeczy wydaje nam się krzywdą, sam brak logicznej możliwości doświadczania przyszłych złych rzeczy nie wydaje nam się kompensującą to korzyścią. Gdyby tak było, nie byłoby niczym dziwnym uznanie, że Toma nie spotkało żadne nieszczęście. Jednak jest on ofiarą nieszczęścia tak samo, jak Mary, z tym że nieszczęście Mary nie wydaje się być tak duże, ponieważ jej śmierć zapobiega jej wielkiemu cierpieniu. Larock jest zdania, że większość ludzi będzie widziało obydwa te przypadki właśnie w taki sposób. Ta konkluzja ma prowadzić do tego, że uznajemy, iż istnieje asymetria między krzywdami i korzyściami, jakie niesie śmierć.

Larock podsumowuje swój pogląd następująco:

Istnienie każdego moralnego pacjenta w naszym świecie opiera się na prymitywnym błędzie w moralnych obliczeniach. Zgodnie z moim poglądem, nieprokreaowanie jest najlepszym sposobem na naprawienie tego błędu.

Negatywny utylitaryzm[edytuj | edytuj kod]

Zgodnie z negatywnym utylitaryzmem istotniejsze moralnie od maksymalizowania szczęścia jest minimalizowanie cierpienia.

Hermann Vetter zgadza się z założeniami Jana Narvesona[40]:

  • 1. Nie istnieje moralny obowiązek stworzenia dziecka nawet, jeśli mielibyśmy pewność, że będzie szczęśliwe.
  • 2. Istnieje moralny obowiązek niestworzenia dziecka, jeśli moglibyśmy przewidzieć, że będzie nieszczęśliwe.

Nie zgadza się jednak z wnioskiem, który Narveson z nich wyprowadza:

  • 3. Ogólnie, kiedy można przewidzieć, że dziecko nie będzie nieszczęśliwe ani nie będzie ciężarem dla innych – nie ma ani obowiązku stworzenia dziecka ani niestworzenia dziecka.

I przedstawia następującą teoretyczną matrycę decyzji:

Hermann Vetter - Teoretyczna matryca decyzji.png

Na jej podstawie wyciąga wniosek, że nie powinno się tworzyć ludzi[41][42]:

Widać od razu, że czyn „niestworzenie dziecka” ma przewagę nad czynem „stworzenie dziecka”, ponieważ ma równie dobre skutki w jednym wyniku i lepsze skutki w drugim wyniku. Powinien więc być uznawany za lepszy tak długo, jak nie będziemy w stanie całkowicie wykluczyć tego, że dziecko będzie mniej lub bardziej nieszczęśliwe, a nigdy nie jesteśmy w stanie tego zrobić. Mamy więc, zamiast punktu (3), daleko idące konsekwencje: (3') Zawsze moralnie wskazane będzie niestworzenie dziecka.

Karim Akerma argumentuje, że utylitaryzm wymaga najmniej metafizycznych założeń i dlatego jest najbardziej przekonującą teorią etyczną. Uważa on, że to negatywny utylitaryzm jest tym właściwym, ponieważ dobre rzeczy w życiu nie kompensują tych złych, przede wszystkim najlepsze nie kompensują najgorszych, takich jak na przykład doświadczenia okropnego bólu, męki rannych, choroby i agonie. Jego zdaniem rzadko też wiemy, co robić, by ludzie byli szczęśliwi, natomiast wiemy, co robić, by ludzie nie cierpieli, wystarczy ich nie tworzyć. Istotne dla Akermy w etyce jest dążenie do tego, by jak najmniej ludzi cierpiało, docelowo nikt, a nie dążenie do tego, by jak najwięcej ludzi było szczęśliwych, co według niego odbywa się kosztem cierpienia nie do opisania[43][21].

Bruno Contestabile przytacza opowiadanie „Ci, którzy odchodzą z Omelas” Ursuli K. Le Guin. W opowiadaniu tym istnienie utopijnego miasta Omelas i pomyślność jego mieszkańców są uzależnione od cierpienia jednego torturowanego w odosobnionym miejscu dziecka, któremu nie da się pomóc. Większość akceptuje taki stan rzeczy i pozostaje w mieście, ale są tacy, którzy nie godzą się z tym, nie chcą w tym uczestniczyć i „odchodzą z Omelas”. Contestabile kreśli tutaj paralelę: by Omelas mogło istnieć, dziecko musi być torturowane i tak samo istnienie naszego świata jest związane z tym, że komuś zawsze dzieje się krzywda. Antynatalistów, zdaniem Contestabile, można widzieć właśnie jako „tych, którzy odchodzą z Omelas”, niegodzących się na taki świat i niechcących przykładać do tego ręki. Stawia on pytanie: czy całe szczęście jest w stanie zrekompensować ekstremalne cierpienie choćby jednej osoby?[44]

David Benatar[edytuj | edytuj kod]

David Benatar uważa, że istnieje zasadnicza asymetria między dobrymi i złymi rzeczami, takimi jak przyjemność i ból:

  • (1) obecność bólu jest zła,
  • (2) obecność przyjemności jest dobra,
  • (3) nieobecność bólu jest dobra nawet wtedy, kiedy nie istnieje ktoś, kto doświadcza tego dobra,
  • (4) nieobecność przyjemności jest zła tylko wtedy, kiedy istnieje ktoś, kto zostaje tego dobra pozbawiony[45][46].

Diagram będący kopią w języku polskim diagramu pochodzącego z książki Davida Benatara 'Better Never To Have Been The Harm Of Coming Into Existence'.png

W odniesieniu do prokreacji ma to wyglądać następująco: w przypadku zaistnienia człowieka, jest coś dobrego i jest coś złego, natomiast w przypadku niezaistnienia człowieka, jest coś dobrego i nie ma niczego złego.

Benatar objaśnia powyższą asymetrię za pomocą czterech innych, z którymi jego zdaniem jesteśmy skłonni się zgodzić:

  1. Mamy moralny obowiązek nie tworzyć nieszczęśliwych ludzi, a nie mamy moralnego obowiązku tworzyć szczęśliwych ludzi. Powodem, dla którego istnieje moralny obowiązek nietworzenia nieszczęśliwych ludzi jest to, że uważamy obecność bólu za złą dla tych, których boli, a nieobecność bólu za dobrą także wtedy, kiedy nie istnieje ktoś, kto doświadcza tego dobra. Dla kontrastu, powodem, dla którego nie istnieje moralny obowiązek tworzenia szczęśliwych ludzi jest to, że chociaż odczuwanie przyjemności byłoby dla nich dobre, to nieobecność przyjemności, jeżeli nie zaistnieją, nie będzie zła, ponieważ nie będzie istniał ktoś, kto zostanie tego dobra pozbawiony.
  2. Jest czymś dziwnym podanie interesów potencjalnego dziecka jako powodu, dla którego decydujemy się na stworzenie go, a nie jest czymś dziwnym podanie interesów potencjalnego dziecka jako powodu, dla którego decydujemy się na niestworzenie go. To, że dziecko może być szczęśliwe, nie jest istotnym moralnie powodem, by je stworzyć. Dla kontrastu, to, że dziecko może być nieszczęśliwe, jest istotnym moralnie powodem, by go nie stworzyć. Jeżeli nieobecność przyjemności byłaby zła także wtedy, gdy ktoś nie odczuwałby nieobecności tego dobra, mielibyśmy istotny moralnie powód, by stworzyć dziecko, by tworzyć jak najwięcej dzieci. Jeżeli natomiast nieobecność bólu nie byłaby dobra także wtedy, gdy ktoś nie doświadczałby tego dobra, nie mielibyśmy istotnego moralnie powodu, by nie stworzyć dziecka.
  3. Kiedyś możemy żałować przez wzgląd na dobro człowieka, którego zaistnienie było uzależnione od naszej decyzji, tego, że go stworzyliśmy – człowiek może być nieszczęśliwy i obecność jego bólu będzie czymś złym. Natomiast nigdy nie będziemy żałować przez wzgląd na dobro człowieka, którego zaistnienie było uzależnione od naszej decyzji, tego, że go nie stworzyliśmy – człowiek nie zostanie pozbawiony szczęścia, ponieważ nigdy nie będzie istnieć i nieobecność szczęścia nie będzie zła, ponieważ nie będzie istniał ktoś, kto zostanie tego dobra pozbawiony.
  4. Odczuwamy smutek przez to, że gdzieś zaistnieli ludzie i cierpią, a nie odczuwamy smutku przez to, że gdzieś mogli zaistnieć ludzie i być szczęśliwi. Kiedy wiemy, że gdzieś zaistnieli ludzie i cierpią, współczujemy im. To, że na jakiejś bezludnej wyspie czy planecie nie zaistnieli ludzie, którzy by cierpieli, jest dobre. Jest tak dlatego, że nieobecność bólu jest dobra nawet wtedy, kiedy nie istnieje ktoś, kto doświadcza tego dobra. Natomiast nie odczuwamy smutku przez to, że na jakiejś bezludnej wyspie czy planecie nie zaistnieli ludzie i nie są szczęśliwi. Jest tak, ponieważ nieobecność przyjemności jest zła tylko wtedy, kiedy istnieje ktoś, kto zostaje tego dobra pozbawiony[47].

Według Benatara, tworząc człowieka jesteśmy odpowiedzialni nie tylko za jego cierpienie, ale możemy być także współodpowiedzialni za cierpienie swojego dalszego potomstwa:

Zakładając, że każda para będzie mieć 3 dzieci, daje to w dziesiątym pokoleniu łącznie 88572 potomków pierwszej pary. Tworzy to mnóstwo niepotrzebnego cierpienia, którego bez problemu można uniknąć (pełna odpowiedzialność za całe to cierpienie nie spoczywa na oryginalnej parze, ponieważ każde nowe pokolenie staje przed wyborem, czy rozmnażać się dalej, niemniej jednak pewną odpowiedzialność ona ponosi, trudno bowiem, kiedy samemu nie rezygnuje się z dziecka, oczekiwać czegoś takiego od swoich potomków)[48].

Benatar przytacza statystyki pokazujące do czego między innymi doprowadziło i doprowadza tworzenie ludzi. Szacuje się, że:

  • ponad 15 milionów ludzi umarło w wyniku klęsk żywiołowych w ostatnim tysiącleciu,
  • około 20000 ludzi umiera każdego dnia z głodu,
  • szacuje się, że 840 milionów ludzi cierpi głód i niedożywienie,
  • od roku 541 przed naszą erą do roku 1912, według szacunków, ponad 102 miliony ludzi zachorowało na dżumę,
  • epidemia grypy z roku 1918 zabiła 50 milionów ludzi,
  • blisko 11 milionów ludzi każdego roku umiera na choroby zakaźne,
  • nowotwory złośliwe odbierają życie ponad 7 milionom ludzi każdego roku,
  • około 3,5 miliona ludzi umiera każdego roku w wypadkach,
  • około 56,5 milionów ludzi umarło w roku 2001, co daje ponad 107 śmierci na minutę,
  • przed dwudziestym wiekiem ponad 133 miliony ludzi zostało zabitych w masowych mordach,
  • w pierwszych 88 latach dwudziestego wieku od 170 milionów do 360 milionów nieuzbrojonych, bezbronnych cywili i cudzoziemców zastrzelono, zatłuczono, torturowano do śmierci, zadźgano, spalono, zagłodzono, zamrożono, zmiażdżono, zmuszono do pracowania do śmierci, pogrzebano żywcem, utopiono, powieszono, zbombardowano lub w jakiś inny sposób zabito w wyniku rozporządzeń rządów,
  • 1,6 miliona ludzi umarło w wyniku konfliktów w XVI wieku, 6,1 miliona w XVII wieku, 7 milionów w XVIII wieku, 19,4 miliona w XIX wieku, 109,7 miliona w XX wieku,
  • obrażenia spowodowane wojnami doprowadziły do 310000 śmierci w roku 2000,
  • około 40 milionów dzieci jest maltretowanych każdego roku,
  • ponad 100 milionów obecnie żyjących kobiet i dziewczynek zostało poddanych klitoridektomii,
  • 815000 ludzi, według szacowań, popełniło samobójstwo w roku 2000[49] (obecnie szacuje się, że samobójstwo popełnia ktoś co 40 sekund, ponad 800000 ludzi rocznie[50]).

Benatar uważa, że poza filantropijnymi argumentami, które mają swe źródło w trosce o ludzi, którzy mogliby zostać powołani do istnienia, argumentem za antynatalizmem może być także mizantropia[51], co można streścić jego zdaniem następująco:

Inną prowadzącą do antynatalizmu drogą jest ta przez to, co określam mianem argumentu „mizantropijnego". Zgodnie z tym argumentem ludzie są wyjątkowo wynaturzonym i niszczycielskim gatunkiem, odpowiedzialnym za cierpienie i śmierć miliardów ludzi i zwierząt innych niż ludzie. Gdyby zniszczenia o takiej skali powodowane były przez inny gatunek, niezwłocznie uznalibyśmy, że nowe osobniki tego gatunku nie powinny powstawać[52].

Krzywdzenie innych zwierząt[edytuj | edytuj kod]

David Benatar[53][54], Gunter Bleibohm[55], Gerald Harrison i Julia Tanner[56] zwracają uwagę na krzywdę wyrządzaną przez ludzi innym czującym istotom. Rocznie ludzie zadają ból i śmierć miliardom innych zwierząt: w związku z pozyskiwaniem mięsa i innych produktów odzwierzęcych, w czasie przeprowadzania na nich eksperymentów i kiedy już nie są potrzebne po ich zakończeniu, podczas niszczenia ich siedlisk i dla przyjemności. Myśliciele ci zgadzają się z filozofami praw zwierząt, że krzywda wyrządzana przez ludzi innym zwierzętom jest moralnie zła, uznają ludzi za najbardziej destrukcyjne istoty na Ziemi i zauważają, że gdy nie będzie kolejnych ludzi, nie będzie też wyrządzania przez nich krzywdy innym czującym istotom.

Niektórzy antynataliści są także wegetarianami lub weganami z powodów moralnych i wychodzą z założenia, że takie poglądy powinny uzupełniać się wzajemnie jako mające wspólny mianownik: niepowodowanie krzywdy innych czujących istot[57][58]. To podejście było już obecne w manicheizmie i kataryzmie[59].

Wpływ ludzi na środowisko[edytuj | edytuj kod]

Członkowie Voluntary Human Extinction Movement zauważają, że działalność człowieka jest przyczyną degradacji ekosystemów i uznają powstrzymanie się przez ludzkość od prokreacji za „humanitarne rozwiązanie powodowanej przez ludzi katastrofy”[60][61][62].

Adopcja zamiast prokreacji[edytuj | edytuj kod]

Hermann Vetter[41], Théophile de Giraud[63], Tina Rulli[64] i Karim Akerma[65] argumentują, że obecnie zamiast powołać dziecko do istnienia, co jest moralnie problematyczne, można zrobić coś dobrego: adoptować już istniejące dziecko. De Giraud podkreśla, że na świecie żyją miliony dzieci, które potrzebują opieki.

Realizm[edytuj | edytuj kod]

Niektórzy antynataliści uważają, że większość ludzi nie ocenia rzeczywistości w sposób realny, co ma wpływ na chęć posiadania potomstwa.

Peter Wessel Zapffe wyróżnia cztery główne, stosowane przez ludzi świadomie bądź nieświadomie we wszystkich możliwych kombinacjach, mechanizmy wyparcia, za pomocą których jego zdaniem ograniczamy zawartość naszych świadomości, są to:

  • izolacja – polega ona na całkowicie arbitralnym odsuwaniu negatywnych myśli i uczuć związanych z niepokojącymi faktami dotyczącymi egzystencji od świadomości swojej i świadomości innych; w codziennym obcowaniu ze sobą nawzajem izolacja manifestuje się jako powszechnie porozumienie co do stosowania zmowy milczenia na niektóre tematy (a szczególnie ważna jest w przypadku dzieci, by już na początku swej drogi, kiedy jeszcze nie przyswoją sobie innych mechanizmów obronnych, nie przestraszyły się świata i tego, co je czeka),
  • zakotwiczenie – polega ono na tworzeniu w swym umyśle „punktów” zaczepienia, takich jak rodzina, dom, podwórko, szkoła, firma, sprawa, Bóg, Kościół, kraj, moralność, przeznaczenie, prawa życia, ludzie, planowanie przyszłości, gromadzenie dóbr materialnych czy władza, wznoszeniu z nich wokół siebie konstrukcji ochronnej i bronieniu ich przed zagrożeniami,
  • odwracanie uwagi – polega ono na skupianiu swojej uwagi na coraz to nowych wrażeniach, dzięki czemu uciekamy od skupiania jej na rozmyślaniu o sytuacji, w której się znajdujemy,
  • sublimacja – polega ona poddawaniu tragicznych aspektów życia obróbce i podawaniu w postaci sztuki bądź innych wytworów, co robią ich twórcy, przez co, tych aspektów estetyzację i pozorną z nimi konfrontację, skupianie się na ich obrazowych, dramatycznych, heroicznych, lirycznych, czy nawet komicznych aspektach, od realnej konfrontacji pozwalają sobie i innym uciekać.

Według Zapffego depresja jest często oznaką „głębszego, bardziej bezpośredniego doświadczania życia, gorzkim owocem przytomnego myślenia”[22]. Potwierdzają to niektóre badania, mówi się o zjawisku depresyjnego realizmu, a Colin Feltham pisze o antynatalizmie jako jednej z jego możliwych konsekwencji[66].

David Benatar, powołując się na liczne badania, wymienia trzy opisywane przez psychologów zjawiska, które według niego są odpowiedzialne za to, że nasze samooceny są niemiarodajnymi wyznacznikami jakości żyć:

  • Tendencyjność optymistyczna (lub efekt Pollyanny) – mamy pozytywnie zniekształcony obraz tego, jak wyglądały, wyglądają i będą wyglądać nasze życia.
  • Adaptacja (lub akomodacja, habituacja) – adaptujemy się do negatywnych sytuacji i dostosowujemy do nich swoje oczekiwania.
  • Porównywanie – dla naszych samoocen nie tyle ma znaczenie to, jak przebiegają nasze życia, co to, jak przebiegają one w porównaniu z życiami innych. Jednym z tego efektów jest to, że negatywne aspekty życia, które dotyczą wszystkich, nie są brane przez nas pod uwagę przy ocenianiu naszych własnych dobrostanów. Jesteśmy też bardziej skłonni porównywać się z tymi, którzy mają od nas gorzej niż z tymi, którzy mają od nas lepiej.

Benatar podsumowuje:

Powyższe psychologiczne zjawiska nie są z perspektywy ewolucyjnej niczym zaskakującym. Stają one na przeszkodzie samobójstwu i sprzyjają prokreacji. Jeżeli nasze życia są tak złe, jak wciąż sugeruję, że są i jeżeli ludzie byliby skłonni widzieć rzeczywistą jakość swoich żyć taką, jaka jest, mogliby też być znacznie bardziej skłonni do popełniania samobójstw lub przynajmniej do nietworzenia takich żyć więcej. Pesymizm zatem nie jest preferowany przez dobór naturalny[67].

Thomas Ligotti zwraca uwagę na podobieństwo między filozofią Zapffego i teorią opanowywania trwogi, zgodnie z którą ludzie poza wspólnym ze zwierzętami dążeniem do przetrwania, wyposażeni są w unikatowe zdolności poznawcze (między innymi w myślenie symboliczne, postrzeganie rzeczywistości w wymiarze czasowym, rozbudowaną samoświadomość), dzięki czemu zdają sobie sprawę ze skończoności własnej egzystencji. Według autorów teorii zestawienie instynktownego pragnienia dalszego życia ze świadomością nieuchronnej śmierci ma wyzwalać potencjał trwogi – podstawowy egzystencjalny lęk, którego zwalczanie ma być jednym z najważniejszych źródeł ludzkiej motywacji. By uciec od niego, człowiek ma wznosić wokół siebie struktury obronne mające zapewnić mu symboliczną lub dosłowną nieśmiertelność i pozwalające czuć się wartościowym członkiem sensownego wszechświata, a następnie koncentrować się na podtrzymywaniu ich oraz chronieniu przed zagrożeniami[68].

Aborcja[edytuj | edytuj kod]

Antynatalizm może prowadzić do określonego stanowiska w kwestii moralności aborcji.

David Benatar argumentuje na rzecz stanowiska pro-death. Według Benatara, ktoś zaczyna istnieć w znaczeniu moralnie istotnym, w momencie zaistnienia świadomości, kiedy płód staje się czującą istotą i poddanie się aborcji do tego momentu (niestworzenie człowieka) będzie moralne, a kontynuowanie ciąży (stworzenie człowieka) będzie niemoralne. Zdaniem Benatara, który powołuje się na badania EEG mózgu i badania dotyczące odczuwania bólu przez płód, świadomość u płodu powstaje nie wcześniej niż między dwudziestym ósmym a trzydziestym tygodniem ciąży i wcześniej płód nie jest zdolny do odczuwania bólu[69]. Z kolei z najnowszego raportu Royal College of Obstetricians and Gynaecologists z 2010 roku wynika, że płód staje się świadomy i zdolny do odczuwania bólu nie wcześniej niż podczas dwudziestego czwartego tygodnia ciąży[70][71]. Niektóre założenia raportu, szczególnie dotyczące nieświadomości płodu po drugim trymestrze, zostały poddane krytyce[72]. W podobny sposób argumentuje Karim Akerma. Rozróżnia on organizmy nieposiadające właściwości mentalnych i żywe istoty posiadające właściwości mentalne. Zgodnie z jego poglądem, który określa mianem poglądu mentalistycznego. żywa istota zaczyna istnieć, kiedy organizm (lub inny byt) wytwarza jakąkolwiek formę świadomości po raz pierwszy[73][74].

Julio Cabrera uważa moralny problem aborcji za znacząco różny od moralnego problemu prokreacji, ponieważ w przypadku aborcji, mówimy o już istniejącym bycie na pewnym etapie rozwoju, a nie o nieistniejącym bycie. Zaznacza, że trudno stwierdzić, czy zabijamy kogoś, kiedy dokonujemy aborcji, ale uznaje, że w swoim czysto manipulacyjnym aspekcie jest ona bliższa prokreacji niż wstrzymaniu się od niej i jego zdaniem aborcja zdrowego płodu, jako zabicie człowieka, jest czymś moralnie niedopuszczalnym. Według Cabrery jest to naruszenie autonomii i jest niemoralne z tego samego powodu, co prokreacja[75].

Antynatalizm i inne zwierzęta[edytuj | edytuj kod]

Niektórzy antynataliści uznają prokreację innych niż ludzie czujących zwierząt za moralnie złą, a ich sterylizację za moralnie dobrą. Karim Akerma określa antynatalizm odnoszący się do innych niż ludzie czujących zwierząt, mianem antynatalizmu uniwersalnego[76] i jest to także jego własne stanowisko:

Sterylizacja może uchronić zwierzęta kierujące się instynktem od wydawania na świat potomstwa w cyklu narodzin, coraz to nowych i nowych zwierząt zarażających się pasożytami, starzejących się, chorujących i umierających, pożerających inne i będących pożeranymi przez inne[77].

David Benatar podkreśla, że jego asymetria odnosi się do wszystkich czujących istot, i zwraca uwagę na to, że ludzie odgrywają rolę w decydowaniu o liczbie istniejących zwierząt: hodujemy zwierzęta innych gatunków i jesteśmy w stanie sterylizować zwierzęta innych gatunków[78].

Marcus Vinding argumentuje, że życie dzikich zwierząt w ich naturalnym środowisku jest czymś ekstremalnie złym. Zwraca uwagę na zjawiska takie jak niedożywanie dorosłości, śmierć głodowa, choroby, pasożyty, dzieciobójstwo, drapieżnictwo, pożeranie żywcem. Przytacza badania dotyczące tego jak wygląda życie zwierząt w dzikiej przyrodzie. Jedno z ośmiu lwiątek płci męskiej dożywa dorosłości. Pozostałe umierają wskutek głodu, chorób, a także dość często padają ofiarami zębów i pazurów innych lwów. Dożywanie dorosłości jest o wiele rzadsze w przypadku ryb. Na dwa tysiące młodych czawycz płci męskiej, dorosłości dożywa dwadzieścia. Vinding jest zdania, że gdyby tak wyglądały ludzkie życia i przeżywalność ludzkich dzieci, większość ludzi przestałaby się rozmnażać, co jednak nie jest możliwe w przypadku kierujących się instynktem zwierząt innych niż ludzie. Stoi on na stanowisku, że nawet jeśli nie uznaje się prokreacji za zawsze moralnie złą, to powinno się ją uznać za moralnie złą w przypadku zwierząt żyjących w dzikiej przyrody, a za moralnie dobre sterylizowanie ich. Utrzymuje, że nieinterweniowanie to gatunkowizm, i że powinniśmy odrzucić przyjęty przez nas, nieuzasadniony dogmat, zgodnie z którym, jeśli coś dzieje się w przyrodzie, to powinno się dziać.

Nie możemy pozwalać sobie na naciągane racjonalizowanie cierpienia w przyrodzie i na zapominanie o ofiarach jej okropieństw, tylko dlatego, że rzeczywistość nie pasuje do naszych wygodnych teorii moralnych, teorii służących ostatecznie jedynie temu, byśmy czuli się spójni i dobrze z samymi sobą w obliczu niewyobrażalnie złej rzeczywistości[79].

Zobacz też[edytuj | edytuj kod]

Przypisy[edytuj | edytuj kod]

  1. K. Akerma, Antinatalismus – Ein Handbuch, epubli, Berlin 2017.
  2. W. Tatarkiewicz, O szczęściu, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1990, s. 420–421.
  3. K. Akerma, Antinatalismus... op. cit., s. 301.
  4. H.S. Gour, The Spirit of Buddhism, Kessinger Publishing, Whitefish, Montana 2005, s. 286–288
  5. [1] H. Jonas, Religia gnozy, Wydawnictwo Platan, Kraków 1994, s. 159–160.
  6. [2] F. Drączkowski, Patrologia, Wydawnictwo: Bernardinum, Pelplin-Lublin 1999, s. 43–44.
  7. Klemens Aleksandryjski, Kobierce zapisków filozoficznych dotyczących prawdziwej wiedzy, tom 1, PAX ATK, Warszawa 1994, s. 235–242.
  8. P. Brown, Ciało i społeczeństwo: mężczyźni, kobiety i abstynencja seksualna we wczesnym chrześcijaństwie, Wydawnictwo Homini, Kraków 2006, s. 112–114.
  9. G. Quispel, Gnostica, Judaica, Catholica: Collected Essays of Gilles Quispel, Brill, Leiden 2008, s. 228.
  10. Klemens Aleksandryjski, Kobierce..., op. cit., s. 254–255.
  11. H. Jonas, Religia..., op. cit., s. 242 i 245.
  12. [3] M. Dobkowski, Manicheizm, Wiedza i Życie, 1998, nr 10.
  13. I. Gardner i S.N.C. Lieu, Manichaean Texts from the Roman Empire, Cambridge University Press, New York 2004, s. 7 i 22.
  14. D. Obolensky, The Bogomils: A Study in Balkan Neo-Manichaeism, Cambridge University Press, New York 2004, s. 114.
  15. G. Szwat-Gyłybowa, Haeresis bulgarica w bułgarskiej świadomości kulturowej XIX i XX wieku, Slawistyczny Ośrodek Wydawniczy, Warszawa 2005, s. 36.
  16. J. Lacarrière, The Gnostics, Owen, London 1977, s. 116.
  17. J. Duvernoy, Religia katarów, Platan, Kraków 2000, s. 71
  18. [4] K. Skrzypiec, Sekretna wieczerza, czyli o heretykach budzących sympatię, Mówią Wieki, 2009, numer 4.
  19. S. Runciman, Manicheizm średniowieczny, Książnica, Katowice 2007, s. 191–192.
  20. a b J. Cabrera, Projeto de Ética Negativa, Edicões Mandacaru, São Paulo 1989 (drugie wydanie: A Ética e Suas Negações, Não nascer, suicídio e pequenos assassinatos, Rocco, Rio De Janeiro 2011). [5] Angielskie tłumaczenie pierwszego rozdziału.
  21. a b K. Akerma, Verebben der Menschheit?: Neganthropie und Anthropodizee, Verlag Karl Alber, Freiburg im Breisgau 2000.
  22. a b P.W. Zapffe, The Last Messiah, Philosophy Now, 2004, numer 45, s. 35–39 (angielskie tłumaczenie). [6] Ostatni mesjasz, Analiza i egzystencja, 2013, numer 21, s. 5–19 (polskie tłumaczenie).
  23. P.W. Zapffe, Om det tragiske, Pax Forlag, Oslo 1996.
  24. P.W. Zapffe, H. Tønnessen, Jeg velger sannheten: En dialog mellom Peter Wessel Zapffe og Herman Tønnessen, Universitets forlaget, Oslo 1983.
  25. J. Cabrera, Crítica de la moral afirmativa: Una reflexión sobre nacimiento, muerte y valor de la vida, Gedisa, Barcelona 1996 (drugie wydanie w 2014). [7] J. Cabrera, A critique of affirmative morality (A reflection on death, birth and the value of life), Julio Cabrera Editions, Brasília 2014 (angielskie wydanie).
  26. J. Cabrera (red.), Ética Negativa: problemas e discussões, UFG, Goiânia 2008.
  27. [8] J. Cabrera, T. Lenharo di Santis, Porque te amo, Não nascerás!: Nascituri te salutant, LGE, Brasília 2009. [9] Angielskie tłumaczenie.
  28. J. Cabrera, Mal-estar e moralidade: situação humana, ética e procriação responsável, UnB, Brasília 2018. J. Cabrera, Discomfort and Moral Impediment: The Human Situation, Radical Bioethics and Procreation, Cambridge Scholars Publishing, Newcastle upon Tyne 2019 (angielskie wydanie). [10] Trzydziestostronicowy fragment na stronie wydawcy.
  29. [11] J. Cabrera, T. Lenharo di Santis, Porque..., op. cit, s. 52–67.
  30. D. Benatar, Better Never to Have Been: The Harm of Coming into Existence, Clarendon Press, Oxford 2006, s. 129–131.
  31. [12] K. Akerma, Theodicy shading off into Anthropodicy in Milton, Twain and Kant, Tabula Rasa. Die Kulturzeitung aus Mitteldeutschland, 2010, numer 49.
  32. H. Puls, Kant’s Justification of Parental Duties, Kantian Review 21 (1), 2016, s. 53–75.
  33. [13] J. Cabrera, T. Lenharo di Santis, Porque..., op. cit, s. 66-79.
  34. [14] S. Shiffrin, Wrongful Life, Procreative Responsibility, and the Significance of Harm, Cambridge University Press, 1999, s. 133.
  35. [15] G. Harrison, J. Tanner, Better Not To Have Children, Think, wolumin 10, numer 27, 2011, s. 113.
  36. [16] G. Harrison, Antinatalism, Asymmetry, and an Ethic of Prima Facie Duties, South African Journal of Philosophy, wolumin 31, numer 1, 2012.
  37. [17] G. Harrison, Antinatalism and Moral Particularism, Essays in Philosophy, wolumin 20, numer 1, Is Procreation Immoral?, artykuł 5, 2019.
  38. [18] A. Singh, Assessing anti-natalism: a philosophical examination of the morality of procreation, University of Johannesburg, 2012, s. 5.
  39. [19] M. Larock, Possible preferences and the harm of existence, University of St. Andrews, 2009.
  40. J. Narveson, Utilitarianism and New Generations, Mind, 1967, LXXVI (301), s. 62–67.
  41. a b H. Vetter, The production of children as a problem for utilitarian ethics, Inquiry 12, 1969, s. 445–447.
  42. H. Vetter, Utilitarianism and New Generations, Mind, 1971, LXXX (318), s. 301–302.
  43. K. Akerma, Soll eine Menschheit sein? Eine fundamentalethische Frage, Traude Junghans, Cuxhaven-Dartford 1995.
  44. B. Contestabile, The Denial of the World from an Impartial View, Contemporary Buddhism: An Interdisciplinary Journal, wolumin 17, numer 1, Taylor and Francis, 2016.
  45. D. Benatar, Why it is Better Never to Come Into Existence, American Philosophical Quarterly, 1997, wolumin 34, numer 3, s. 345–355.
  46. D. Benatar, Better..., op. cit., s. 30–40.
  47. D. Benatar, Better..., op. cit., s. 31–35.
  48. D. Benatar, Better..., op. cit., s. 6–7 (wprowadzenie).
  49. D. Benatar, Better..., op. cit., s. 88–92, 106.
  50. [20] International Association for Suicide Prevention, World Suicide Prevention Day.
  51. D. Benatar, D. Wasserman, Debating Procreation: Is It Wrong To Reproduce?, Oxford University Press, New York 2015, s. 87–121.
  52. [21] D. Benatar, "We Are Creatures That Should Not Exist": The Theory of Anti-Natalism, The Critique, lipiec 15, 2015.
  53. D. Benatar, Better..., op. cit., s. 109.
  54. D. Benatar, D. Wasserman, Debating..., op. cit., s. 93–99.
  55. G. Bleibohm, Fluch der Geburt – Thesen einer Überlebensethik, Gegensich, Landau-Godramstein 2011.
  56. G. Harrison, J. Tanner, Better..., op. cit., s. 113–121.
  57. [22] K. Akerma, Ist der Vegetarismus ein Antinatalismus?, Pro iure animalis, marzec 24, 2014. [23] Angielskie tłumaczenie.
  58. [24]V. Pelley, This Extreme Sect of Vegans Thinks Your Baby Will Destroy the Planet, Marie Claire, styczeń 29, 2018.
  59. K. Akerma, Antinatalismus... op. cit., s. 305.
  60. V. Baird, The No-nonsense Guide to World Population, New Internationalist, Oxford 2011, s. 119.
  61. [25] Wywiad z założycielem Voluntary Human Extinction Movement, Lesem U. Knightem dla stacji NBC.
  62. [26] Oficjalna strona Voluntary Human Extinction Movement.
  63. [27] T. de Giraud, L'art de guillotiner les procréateurs: Manifeste anti-nataliste, Le Mort-Qui-Trompe, Nancy 2006, s. 51.
  64. T. Rulli, The Ethics of Procreation and Adoption, Philosophy Compass 11/6, 2016, s. 305–315.
  65. K. Akerma, Antinatalismus..., op. cit., s. 74.
  66. C. Feltham, Depressive Realism: Interdisciplinary perspectives, Routledge, Abingdon 2016.
  67. D. Benatar, Better..., op. cit., s. 64–69.
  68. T. Ligotti, Spisek przeciwko ludzkiej rasie, Okultura, Warszawa 2015, s. 154–156.
  69. D. Benatar, Better..., op. cit., s. 132–162.
  70. [28] Royal College of Obstetricians and Gynaecologists, Fetal Awareness – Review of Research and Recommendations for Practice, RCOG Press, London 2010.
  71. [29] Gazeta Wyborcza, W. Brytania: Ludzki płód nie czuje bólu przed 24 tygodniem ciąży (artykuł na temat raportu Royal College of Obstetricians and Gynaecologists, Fetal Awareness – Review of Research and Recommendations for Practice), 25.06.2010.
  72. [30] M.W. Platt, Fetal awareness and fetal pain: the Emperor's new clothes, Archives of Disease in Childhood, 2011, wolumin 96, numer 4.
  73. K. Akerma, Lebensende und Lebensbeginn: Philosophische Implikationen und mentalistische Begründung des Hirn-Todeskriterium, Lit, Hamburg 2006.
  74. K. Akerma, Antinatalismus... op. cit., s. 404.
  75. [31] J. Cabrera, T. Lenharo di Santis, Porque..., op. cit, s. 68–69, 77.
  76. K. Akerma, Antinatalismus... op. cit., s. 100-101.
  77. [32] K. Akerma, Manifest zum antinatalismus. Zur Ethik des Antinatalismus. Für Nachkommenlosigkeit bei Mensch und Tier, pro-iure-animalis, lipiec 2014. [33] Angielskie tłumaczenie.
  78. D. Benatar, Better..., op. cit., s. 2–3 (wprowadzenie), 163.
  79. [34] M. Vinding, The Speciesism of Leaving Nature Alone, and the Theoretical Case for "Wildlife Anti-Natalism", 2017.

Linki zewnętrzne[edytuj | edytuj kod]