Teistyczny ewolucjonizm

Z Wikipedii, wolnej encyklopedii
Skocz do: nawigacja, szukaj

Teistyczny ewolucjonizm (kreacjonizm ewolucyjny) – postawa filozoficzna zakładająca, że naukowy opis obserwowalnego świata, w szczególności opis ewolucji biologicznej będącej elementem ewolucji Wszechświata, jest zgodny z prawdami religijnymi dotyczącymi relacji Bóg-stworzenie. Zakłada ona ciągłą ingerencję Boga w stworzenie, nieodróżnialną jednak przy użyciu metodologii nauk przyrodniczych od zjawisk naturalnych. Pogląd ten związany jest z koncepcją teologiczną uważającą, że akt stwarzania nie był jednostkowym wydarzeniem, lecz rozłożony jest na cały czas trwania Wszechświata.

Pogląd ten stoi w opozycji wobec monizmu materialistycznego, zakładającego, że nie istnieją zjawiska wykraczające poza zakres badań nauk przyrodniczych. Jednocześnie pogląd ten jest przeciwny klasycznym poglądom kreacjonistycznym oraz ich kontynuacji w postaci teorii inteligentnego projektu. Obu tym przeciwnym grupom postaw zarzuca mieszanie perspektywy filozoficznej z przyrodoznawczą.

Geneza[edytuj | edytuj kod]

Do XIX wieku w krajach o tradycji chrześcijańskiej i muzułmańskiej zasadniczo istniało przekonanie, że stworzenie świata według Biblii jest dość wiernym zapisem historii naturalnej[1]. W tym duchu James Ussher obliczył, że Ziemię wraz z zamieszkującymi ją istotami stworzono ok. 4000 lat przed narodzeniem Jezusa, podając nawet dokładną datę dzienną[2]. Filozofowie mieli jednak zróżnicowane podejście do szczegółów, a pewne elementy myślenia ewolucyjnego pojawiały się już od starożytności. Tendencje do niedosłownego interpretowania zapisów biblijnych były obecne już u podstaw judaizmu, np. u faryzeuszy i chrześcijaństwa, np. u św. Augustyna, choć nie były powszechnie przyjmowane[3]. Augustyn twierdził, że co prawda Bóg stworzył wszystko w jednym momencie, ale w formie potencjalnej, a dopiero zawarte w stworzonej materii tzw. przyczyny zalążkowe rozwijają się w odpowiednim czasie w nowe byty[4][5]. Początkowo odkrycia naukowe ery nowożytnej dostosowywano do modelu Arystotelesa przejętego przez chrześcijaństwo, rozwijając fizykoteologię[6]. Dalszy rozwój geologii i biologii zrodził wątpliwości co do słuszności przekonań o niezmienności świata opartych o arystotelizm, czego uwieńczeniem w zakresie biologii było ogłoszenie teorii ewolucji przez Darwina i Wallace'a. Sam Darwin był powściągliwy w wyrażaniu poglądów religijnych, jednak uważał, że ewolucja biologiczna może być przejawem działalności Boga, a ponadto taka wizja Boga jest bardziej doniosła niż wizja Boga podobnego do rzemieślnika wytwarzającego z osobna różne gatunki nieraz różniące się jedynie niuansami[7].

Teoria Darwina nie była pierwszą i jedyną wizją ewolucyjnej przemiany świata, ale to ona stała się przełomowa, oddziałując silnie na inne sfery. W filozofii została podjęta, przy okazji też przekształcona, m.in. przez Henriego Bergsona i Pierre'a Teilharda de Chardin[8]. Ten ostatni był jezuitą i podjął próbę powiązania wprost teorii ewolucji z teologią katolicką. Jeszcze wcześniej jednym z pierwszych biologów próbujących powiązać z chrześcijaństwem teorię Darwina wkrótce po jej opublikowaniu był St. George Jackson Mivart, który ostatecznie popadł w konflikt z Kościołem[9]. Podstawy współczesnego kreacjonizmu ewolucyjnego zostały opracowane przez katolickich filozofów: Pierre'a Teilharda de Chardin, Karla Rahnera i Antonina Sertillanges'a. Według pierwszego z nich ewolucyjne powstawanie nowych bytów jest efektem działania Boga. Akt stwarzania trwa przez cały czas trwania stworzonych bytów. W jego ujęciu stwarzanie nowych bytów polega na łączeniu niepowiązanych pierwotnie elementów w nowe byty, które mają coraz wyższy stopień. Również dwaj pozostali myśliciele twierdzili, że powstawanie nowych bytów, a więc i gatunków biologicznych, ma równocześnie podwójny charakter – teologiczny jako stwarzanie przez Boga i biologiczny jako transformacja z wcześniej istniejących gatunków[10]. Oprócz myślicieli katolickich, również wśród duchownych anglikańskich już w XIX wieku byli zwolennicy rozpatrywania ewolucji jako przejawu działania Boga. Przykładem jest arcybiskup Frederick Temple[11], A.L. Moore czy J. Iverach[12]. Kontynuacją poglądów tej ostatniej grupy jest panenteizm[13].

Zwolennicy teistycznego ewolucjonizmu, czy właściwie – kreacjonizmu ewolucyjnego, podkreślają teologiczny sens stworzenia świata i kreacji w ogóle w ujęciu Tomasza z Akwinu. Zgodnie z nim pojęcie kreacji nie mówi o następstwach czasowych i przyczynowo-skutkowych, ale o tym, że byty stworzone są podtrzymywane w istnieniu przez stwórcę. W tym ujęciu nie ma znaczenia, czy byty stworzone miały jakikolwiek początek w czasie, czy też istnieją odwiecznie[14][15]. Wśród przedstawicieli tego nurtu panuje pogląd, że powstanie życia i powstanie nowych gatunków jest efektem działania praw przyrody, jednak według niektórych przejście od psychiki do duchowości wymagało bardziej bezpośredniej interwencji Boga[16].

Alternatywne poglądy na stworzenie świata i powstawanie gatunków[edytuj | edytuj kod]

Równolegle do rozwoju poglądów wiążących ewolucjonizm z chrześcijaństwem, rozwijały się nurty krytyki teorii ewolucji odwołujące się do argumentów religijnych, których podstawą jest uznanie, że jeżeli odkrycia nauki, zwłaszcza kosmologii i biologii ewolucyjnej, są sprzeczne z zawartym w świętych księgach opisem stworzenia świata, to te odkrycia są fałszywe. W Europie i Ameryce nurty te, znane jako kreacjonizm religijny, odwołują się głównie do którejś z religii abrahamicznych. Dopuszczają one jedynie dosłowne interpretacje Biblii, czyli reprezentują fundamentalizm biblijny i powstały na początku XX w. w opozycji do tendencji do metaforycznego odczytywania niektórych opowieści zawartych w Biblii. W odróżnieniu od kreacjonizmu ewolucyjnego (teistycznego ewolucjonizmu), nurty te twierdzą, że odkrycia naukowe potwierdzają historie biblijne, np. potop[17][18]. Czołową postacią kreacjonizmu był William Bryan[19]. Po kolejnych potwierdzeniach teorii ewolucji i jej modyfikacjach wynikających z rozwoju biologii (do postaci syntetycznej teorii ewolucji, neodarwinizmu), pierwotny kreacjonizm religijny ustąpił tzw. kreacjonizmowi naukowemu. W drugiej połowie XX wieku jego echa można było znaleźć w wypowiedziach Macieja Giertycha[20], a także w publikacjach denominacji nieuznających metaforycznej interpretacji przekazu biblijnego, np. Świadków Jehowy[21][22][23]. Kontynuacją kreacjonizmu tego typu, bez bezpośredniego odwoływania się do boskiego stwórcy, jednak odwołującą się do inteligentnego projektanta jest teoria inteligentnego projektu[24].

Z drugiej strony ogłoszenie teorii ewolucji wzmocniło pogląd głoszący, że przyjęcie wyjaśnień naukowych wymusza całkowite odrzucenie koncepcji religijnych, prowadzący do monizmu materialistycznego. Taki pogląd jest reprezentowany przez niektórych naukowców, a propagowali go Ernst Haeckel[1] czy Benedykt Dybowski[25]. Został też podjęty ideologów, zwłaszcza Engelsa[26]. Nurt ten kontynuowany jest w ramach tzw. nowego ateizmu m.in. przez Richarda Dawkinsa czy Daniela Dennetta[27].

O ile obydwie powyższe postawy łączą naturalizm metodologiczny i naturalizm metafizyczny, o tyle u podstaw teistycznego ewolucjonizmu leży rozróżnienie między tymi dwoma zakresami naturalizmu oraz połączenie naturalizmu metodologicznego – obowiązującego w naukach przyrodniczych – z metafizycznym supernaturalizmem[28]. Zwolennicy teistycznego ewolucjonizmu uważają, że ze względu na konieczność odróżniania płaszczyzn poznawczych przyrodniczej i filozoficznej oraz teologicznej, zarówno próby obalania tez teologicznych przy pomocy argumentów przyrodniczych, jak i odwrotne, są błędami kompetencyjnymi. W związku z tym podstawowym zarzutem wysuwanym przez zwolenników teistycznego ewolucjonizmu wobec przedstawicieli innych postaw jest mieszanie tych płaszczyzn poznawczych zarówno przez kreacjonistów odrzucających ewolucję biologiczną[29], jak i przyrodników odrzucających teologiczną relację świata ze stwórcą[30].

Stanowisko wobec nauki[edytuj | edytuj kod]

Ewolucjonizm teistyczny nie neguje przydatności metodologii naukowej do opisu Wszechświata. Uznaje jedynie, że opis ten jest prawdziwy w zakresie poznawalnym przy pomocy metod naukowych, ale nie wyczerpuje całości obrazu[31], a metafizyka pozwala na próby interpretacji wykraczające poza zjawiska fizyczne. Z tej przyczyny w debacie ewolucjonizm-kreacjonizm zwolennicy kreacjonizmu ewolucyjnego zajmują miejsce po stronie ewolucjonizmu, uważając, przeciwnie niż klasyczni kreacjoniści, że kreacjonizm jest wyłącznie postawą filozoficzno-religijną, a nie naukową[26].

Zwolennicy teistycznego ewolucjonizmu krytykują postać kreacjonizmu określaną przez własnych zwolenników jako kreacjonizm naukowy z dwóch perspektyw. Z punktu widzenia nauki, stwierdzają, że nosi ona znamiona pseudonauki[32]. Krytykują też postawę, w której stwórca to tzw. Bóg białych plam[33]. Z punktu widzenia katolicyzmu wykazują natomiast niezgodność leżącego u jej podstaw fundamentalizmu biblijnego z doktryną katolicką[34].

Wśród naukowców badających mechanizmy ewolucji biologicznej oprócz zadeklarowanych ateistów, istnieją także tacy, którzy nie wykluczają interpretacji ewolucji jako rodzaju kreacji. Asa Gray (prezbiterianizm), amerykański botanik, współpracownik Darwina i propagator jego tez, znany jest z dewizy „Dobór naturalny nie jest sprzeczny z teologią naturalną”[35]. Szkocki przyrodnik Henry Drummond w 1883 roku wydał książkę „Natural Law in the Spiritual World”, a następnie „The Ascent of Man”, rozważając ewolucję biologiczną i duchową[7]. Theodosius Dobzhansky (prawosławie), jeden z twórców syntetycznej teorii ewolucji, w eseju „Nothing in Biology Makes Sense Except in the Light of Evolution” przywołał Teilharda de Chardin, deklarował się jako równocześnie kreacjonista i ewolucjonista, twierdząc, że ewolucja jest sposobem kreacji[36]. Robert James Berry (anglikanizm), genetyk populacyjny, m.in. profesor University College London opisał swoją wizję relacji wiary i biologii w książce „Bóg i biolog : wiara a nauki przyrodnicze”[37] Podobne podejście przyjął autor książki „Finding Darwin's God”, Kenneth Miller (rzymski katolicyzm), biolog zaangażowany w walkę z nauczaniem kreacjonizmu i inteligentnego projektu w szkołach[38]. Francis Collins (ewangelikalizm), genetyk kierujący Projektem poznania ludzkiego genomu, krytykujący klasyczny kreacjonizm i teorię inteligentnego projektu, jest również autorem książki „The Language of God”[24]. Również wątki religijne w swoim badaniu ewolucji poruszają paleontolodzy tacy jak Simon Conway Morris (anglikanizm)[39] i Robert Bakker (pentekostalizm)[40]. Z kolei panenteizm rozwijany był przez biochemika Arthura Peacocke'a[13].

Stanowisko Kościoła[edytuj | edytuj kod]

Wiele Kościołów, w tym Kościół katolicki początkowo nie zajmowało stanowiska w kwestii darwinowskiej teorii ewolucji, gdyż kwestia ta nie jest uznawana za istotną dla kwestii zbawienia. Niektórzy ich przedstawiciele dosłownie interpretując stworzenie świata według Biblii reprezentowali mimo to postawę negatywną[25]. Wśród hierarchów kościelnych niemal od razu wskazujących na brak sprzeczności teorii Darwina z chrześcijaństwem był anglikański arcybiskup Frederick Temple[11]. W połowie XX w. papież Pius XII, potępiając pewne filozoficzne konsekwencje ewolucjonizmu, tworząc encyklikę Humani generis[41], przyznał, że teoria ewolucji biologicznej może mieć zastosowanie do człowieka, z wyłączeniem jego duszy[42]. Paweł VI zaznaczył, że ewolucja biologiczna ma status teorii naukowej, a nie hipotezy, a wydana przez niego soborowa konstytucja apostolska Gaudium et spes stwierdza, że rzetelnie prowadzone badania naukowe nie prowadzą do wniosków sprzecznych z wiarą[43]. Jan Paweł II kontynuował to podejście, twierdząc, że postępy nauki wskazują na to, że to ewolucjonizm jest czymś więcej niż hipotezą[44]. Za jego pontyfikatu Papieska Komisja Biblijna wydała dokument Interpretacja Pisma Świętego w Kościele katolickim, w którym m.in. skrytykowała fundamentalizm biblijny jako niezgodny z Tradycją Kościoła[45]. W XX wieku kreacjonizm ewolucyjny stał się elementem filozofii przyrody prezentowanej na katolickich uczelniach i bywa traktowany jako zgodny z nauką katolicką, mimo że nie jest elementem oficjalnej doktryny katolicyzmu. Do ośrodków myśli katolickiej rozwijających ten nurt pod koniec XX wieku należała m.in. Akademia Teologii Katolickiej w Warszawie[46].

Wśród przedstawicieli Kościołów chrześcijańskich propagujących ten pogląd znajdują się m.in. w teologowie katoliccy:

Zbliżone światopoglądy[edytuj | edytuj kod]

Inną nieco odmianą konsekwentnych prób godzenia teizmu i światopoglądu naukowego jako harmonijnie uzupełniających się sfer ludzkiego poznania są np. zasada NOMA („Nie Obejmujące Się Magisteria”)[52] czy koncepcja „BioLogos”[53]. Te koncepcje jednak oparte są na tych samych, co w klasycznym ewolucyjnym teizmie, kwestionowanych przez innych argumentach[54]. Podstawową różnicą między ewolucyjnym kreacjonizmem a podejściem NOMA są konsekwencje filozoficzno-światopoglądowe. Kreacjonizm ewolucyjny zakłada, że ewolucja darwinowska jest działaniem Boga, a więc zakłada teizm, podczas gdy ortodoksyjna zasada NOMA prowadzi do agnostycyzmu. Według zasady NOMA, obserwacje naukowe nie pozwalają ani na wyciąganie wniosków potwierdzających teizm, ani ateizm[55].

Odmienny sposób łączenia teizmu i nauki poprzedzała teologia naturalna, czyli dziedzina łącząca teologię i nauki, czy też protonauki w czasach, gdy nauki przyrodnicze były częścią filozofii. Wówczas część zjawisk naturalnych starano się opisywać w sposób naukowy lub protonaukowy, a w miejscach, gdzie ten opis okazywał się niewystarczający, zakładano nadzwyczajną interwencję boską, co wprowadzało koncepcję Boga luk, czego pozostałości zauważalne są również współcześnie[56]. Niektóre jej nurty, prowadzące do dziewiętnastowiecznego i współczesnego kreacjonizmu zwanego naukowym, reprezentowane m.in. przez Williama Paleya, zostały skrytykowane z teologicznego punktu widzenia przez Johna H. Newmana w połowie XIX w.[55], a następnie z naukowego po opublikowaniu O pochodzeniu gatunków Darwina.

Zobacz też[edytuj | edytuj kod]


Przypisy

  1. a b Kloskowski 1999 ↓, s. 192.
  2. Heller i Życiński 1996 ↓, s. 45.
  3. Heller i Życiński 1996 ↓, s. 46, 162-165, 192.
  4. Heller i Życiński 1996 ↓, s. 165.
  5. Kloskowski 1999 ↓, s. 23.
  6. Heller i Życiński 1996 ↓, s. 32.
  7. a b Heller i Życiński 1996 ↓, s. 54.
  8. Heller i Życiński 1996 ↓, s. 56-57.
  9. Krzysztof Szymborski, Więcej niż hipoteza, „Wiedza i Życie” (11), 2009 (pol.).
  10. Kloskowski 1999 ↓, s. 63-66.
  11. a b Heller i Życiński 1996 ↓, s. 173.
  12. Heller i Życiński 1996 ↓, s. 186.
  13. a b Heller i Życiński 1996 ↓, s. 195.
  14. Kloskowski 1999 ↓, s. 22.
  15. Kloskowski 1999 ↓, s. 196.
  16. Kloskowski 1999 ↓, s. 76.
  17. Heller i Życiński 1996 ↓, s. 192.
  18. Kloskowski 1999 ↓, s. 103-161.
  19. Kloskowski 1999 ↓, s. 104.
  20. Kloskowski 1999 ↓, s. 140.
  21. Przebudźcie się!marzec 2014 ss. 4-7, Prawdziwa historia stwarzania
  22. Prowadzenie rozmów na podstawie Pism ss. 317-321
  23. Wnikliwe poznawanie Pism tom 2, ss. 798-803
  24. a b Steve Paulson, Francis Collins, The believer, „Salon”, 7 sierpnia 2006 (ang.).
  25. a b Leszek Kuźnicki. Percepcja darwinizmu na ziemiach polskich w latach 1860-1881. „Kosmos. Problemy nauk biologicznych”. 58 (3-4 (284-285)), s. 279–285, 2009. Polskie Towarzystwo Przyrodników im. Mikołaja Kopernika (pol.). 
  26. a b Kloskowski 1999 ↓, s. 193.
  27. Karol Jałochowski, Daniel Dennett, Spowiedź Belzebuba, „Polityka”, 44 (3134), 2017, s. 58-61 (pol.).
  28. Niall Shanks: God, The Devil, and Darwin: A Critique of Intelligent Design Theory. Richard Dawkins (przedmowa). Oxford University Press, 2004. ISBN 0-19-516199-8.
  29. Kloskowski 1999 ↓, s. 131-132, 148.
  30. Kloskowski 1999 ↓, s. 192-197.
  31. Kloskowski 1999 ↓, s. 197.
  32. Kloskowski 1999 ↓, s. 139.
  33. Kloskowski 1999 ↓, s. 161.
  34. Kloskowski 1999 ↓, s. 153-154.
  35. Paul Jerome Croce. Probabilistic Darwinism: Louis Agassiz vs. Asa Gray on Science, Religion, and Certainty. „Journal of Religious History”. 1 (22), s. 35–58, luty 1998. The Association for the Journal of Religious History. DOI: 10.1111/1467-9809.00049 (ang.). 
  36. Theodosius Dobzhansky. Nothing in Biology Makes Sense Except in the Light of Evolution. „American Biology Teacher”. 35. s. 128-129. 
  37. Robert James Berry: Bóg i biolog : wiara a nauki przyrodnicze. tłum. Jerzy Kochanowicz. Kraków: Wydawnictwo WAM, 2005. ISBN 83-7318-265-9.
  38. Kenneth Miller, Joe McMaster, In Defense of Evolution, „Nova”, 1 października 2007 (ang.).
  39. Simon Conway Morris [w:] NNDB [online], Soylent Communications.
  40. Greg Neyman, Dr. Bob, The Creation Scientist!, Old Earth Ministries (ang.).
  41. Encyklika Humani Generis
  42. Kloskowski 1999 ↓, s. 152.
  43. Kloskowski 1999 ↓, s. 156.
  44. Ksawery Sokołowski, Ewolucja czy Bóg, „Niedziela” (46), 2006, s. 30 (pol.).
  45. Kloskowski 1999 ↓, s. 154.
  46. Kloskowski 1999 ↓, s. 67-73.
  47. a b c d Heller i Pabjan 2014 ↓, s. 246–247.
  48. Kloskowski 1999 ↓, s. 160.
  49. a b Kloskowski 1999 ↓, s. 74.
  50. Kloskowski 1999 ↓, s. 68-72.
  51. Kloskowski 1999 ↓, s. 73.
  52. Stephen Jay Gould: Skały wieków : nauka i religia w pełni życia. tłum. Jacek Bieroń. Poznań: Zysk i S-ka, 2002. ISBN 83-7298-089-6.
  53. Francis S. Collins: Język Boga : kod życia - nauka potwierdza wiarę. tłum. Małgorzata Yamazaki. Warszawa: Świat Książki, 2008. ISBN 978-83-247-0718-8.
  54. Paweł Koperski: Uzupełnianie nauki wiarą czy obrona religii przed rozumem? (pol.). racjonalista.pl. [dostęp 8 stycznia 2009].
  55. a b Alister McGrath: Bóg Dawkinsa : Geny, memy i sens życia. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, 2008. ISBN 978-83-233-2448-5.
  56. Heller i Życiński 1996 ↓, s. 170-172, 195.

Bibliografia[edytuj | edytuj kod]