Michał Heller

Z Wikipedii, wolnej encyklopedii
Skocz do: nawigacja, szukaj
Michał Heller
prałat honorowy Jego Świątobliwości
Michał Heller
Kraj działania  Polska
Data i miejsce urodzenia 12 marca 1936
Tarnów
dyrektor Centrum Kopernika Badań Interdyscyplinarnych
Okres sprawowania od 2008
Wyznanie katolickie
Kościół łaciński
Inkardynacja Diecezja tarnowska
Prezbiterat 26 kwietnia 1959
Odznaczenia
Order Orła Białego Krzyż Komandorski z Gwiazdą Orderu Odrodzenia Polski Złoty Krzyż Zasługi
Strona internetowa

Michał Kazimierz Heller (ur. 12 marca 1936 w Tarnowie) – polski prezbiter katolicki, teolog, profesor nauk filozoficznych specjalizujący się w filozofii przyrody, fizyce, kosmologii relatywistycznej oraz relacji nauka-wiara. Laureat Nagrody Templetona. Kawaler Orderu Orła Białego. Dyrektor, fundator i pomysłodawca Centrum Kopernika Badań Interdyscyplinarnych[1].

Życiorys[edytuj]

Ojcem Michała Hellera był inżynier Kazimierz Heller, Polak o austriackich przodkach, pracujący w Zakładach Azotowych w Mościcach. Matka Zofia była Polką urodzoną na Ukrainie, gdzie jej szlachecka rodzina posiadała ziemię - po rewolucji październikowej w 1917 osiadła jednak w Polsce, gdzie poznała swojego przyszłego męża. Oprócz Michała małżeństwo Hellerów miało cztery córki oraz drugiego syna, który jednak zmarł po roku. Polski uczony zaznacza, że bardzo wiele zawdzięcza ojcu. Mimo inżynierskiego zawodu był też humanistą, artystą malarzem, poliglotą oraz intelektualistą katolickim, co stanowiło dla syna wzór wszechstronności i interdyscyplinarności. Kazimierz Heller miał w czasach międzywojennych kontakt z myślą neopozytywistyczną propagowaną przez Koło Wiedeńskie, z którym się jednak nie zgadzał. Podobny krytycyzm wobec tego nurtu widać u Michała Hellera[2][3].

Po wybuchu II wojny światowej rodzina Hellerów uciekła do Lwowa, skąd została w 1940 roku wysiedlona przez radzieckie władze na wschodnią Syberię, aż do Jakucji, gdzie cierpiała głód. W 1944 roku została przesiedlona na południe Rosji, niedaleko Wołgi - do Urbachu w okolicach Saratowa[4][5]. Po powrocie do Polski (1946) podjął naukę i w 1953 roku zdał maturę w IV Liceum Ogólnokształcącym w Tarnowie[6][7][8].

Michał Heller ukończył Wyższe Seminarium Duchowne w Tarnowie, a później został jego wykładowcą. Był też pierwszym dziekanem Wydziału Teologicznego w Tarnowie. Święcenia kapłańskie przyjął 26 kwietnia 1959 z rąk bpa Karola Pękali, a następnie został wikariuszem w Ropczycach. Dalsze studia podjął na Wydziale Filozofii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, gdzie w 1966 roku obronił doktorat z kosmologii relatywistycznej, zaś w 1969 roku uzyskał habilitację.

W roku 1990 uzyskał tytuł profesora zwyczajnego Papieskiej Akademii Teologicznej[9] przekształconej w 2009 w Uniwersytet Papieski Jana Pawła II w Krakowie. Wraz z Józefem Życińskim założył tam Ośrodek Badań Interdyscyplinarnych i został jego dyrektorem. Przebywał na stypendiach naukowych na belgijskim uniwersytecie w Louvain-la-Neuve, w Oxfordzie i Leicester (Anglia), w Bochum (Niemcy) i na Catholic University of America w Waszyngtonie (USA)[10].

Jest pracownikiem Watykańskiego Obserwatorium Astronomicznego, a od 1990 roku – członkiem Papieskiej Akademii Nauk. W 2008 roku jako pierwszy Polak został laureatem Nagrody Templetona, przyznawanej za pokonywanie barier między nauką a religią. Dzięki nagrodzie został fundatorem i dyrektorem Centrum Kopernika Badań Interdyscyplinarnych (UPJP2-UJ), pod którego auspicjami działa też Copernicus Center Press[11]. 28 czerwca 2008 roku otrzymał tytuł honorowego obywatela miasta Tarnowa[12]. W 2009 r otrzymał Tytuł Małopolanina Roku 2008 nadane przez Stowarzyszenie Gmin i Powiatów Małopolski.

Badania naukowe[edytuj]

Początkowo Michał Heller pracował nad klasyczną kosmologią relatywistyczną. Jego doktorat na KUL traktował o Koncepcji seryjnych modeli Wszechświata i jej filozoficznych implikacjach. Habilitacja dotyczyła zasady Macha w kosmologii, a konkretniej niemożności jej spełnienia przez ogólną teorię względności Einsteina. Jest też autorem specjalistycznych monografii - Teoretyczne podstawy kosmologii i Osobliwy Wszechświat (por. lista publikacji książkowych).

Ambicją współczesnej kosmologii teoretycznej, nad którą Heller pracuje, jest stworzenie kosmologii kwantowej. W tym celu wspólnie z Leszkiem Pysiakiem, Wiesławem Sasinem i Zdzisławem Odrzygódziem stworzyli model nieprzemiennego wszechświata[13][14][15], który opiera się na geometrii nieprzemiennej. Jest to podejście nowatorskie i alternatywne wobec popularniejszej teorii superstrun, pętlowej grawitacji kwantowej, prac Stephena Hawkinga czy Rogera Penrose'a. Heller ma jednak nadzieję, że ten program badawczy zdobędzie w przyszłości uznanie, mimo że obecnie jest na bardzo wstępnym etapie rozwoju. Przejście do geometrii nieprzemiennej pozwoli też przebudować aparat filozoficzno-pojęciowy fizyki, eliminując lokalne pojęcia takie jak położenie, zdarzenie czy nawet indywidualna tożsamość ciał takich jak cząstki[16][17][18]. Przejście do pojęć nielokalnych i globalnych mogłoby też wyjaśnić pewne paradoksy, takie jak EPR[19]. Geometria nieprzemienna może też w oryginalny sposób rozwiązać problem osobliwości - nie eliminując ich, lecz usuwając wyraźne rozróżnienie między punktami osobliwymi a nieosobliwymi.

Oprócz problemów kosmologii teoretycznej Heller badał też historię rozwoju tej dziedziny w XX w. Pracował m.in. na Katolickim Uniwersytecie w Louvain, gdzie kilka lat po śmierci tamtejszego wybitnego kosmologa Georges'a Lemaître'a Heller uczestniczył w podsumowaniu jego prac i stworzeniu archiwum[20]. Dorobek naukowy Lemaître'a Heller opracował w osobnej książce Kosmologia Lemaître'a (1985).

Michał Heller popularyzował w licznych dziełach oraz wystąpieniach odkrycia i hipotezy współczesnej kosmologii. Poruszał zarówno zagadnienia teoretyczne, nad którymi sam pracuje, jak i napływające wciąż dane obserwacyjne. Zwraca uwagę na historyczny rozwój kosmologii, upadek teorii stanu stacjonarnego i ostateczne potwierdzenie wielkiego wybuchu przez obserwacje astronomiczne. Pisze też o społeczno-kulturowych aspektach kosmologii.

Początkowo kosmologia była przedmiotem zainteresowania filozofii przyrody lub kwestią wiary. Wraz z wyodrębnieniem fizyki z filozofii, spekulacje kosmologiczne nabrały charakteru bardziej naukowego, jednak początkowo prowadziły głównie do paradoksów (jak Olbersa i Seelingera)[21]. Jeszcze na początku XX w. kosmologia stanowiła obszar graniczny nauki traktowany z nieufnością czy wręcz tabu. Dopiero wiek XX sprawił, że stała się pełnoprawną nauką matematyczno-empiryczną. Przykładowo jeszcze w czasie studiów na początku lat 60. Hellerowi odradzano zajmowanie się kosmologią jako dziedziną spekulatywną i bez przyszłości. Dopiero odkrycie kwazarów i mikrofalowego promieniowania tła wprowadziło kosmologię do głównego nurtu fizyki. Wcześniej była to dziedzina na tyle niszowa, że większość prac na ten temat mógł przestudiować i podsumować jeden człowiek - co Heller zrobił w "Ewolucji kosmosu i kosmologii". Potem jednak eksplozja tej dyscypliny uczyniła to niemożliwym. Nadal w formułowaniu teorii czy interpretacji danych dużą rolę mają też filozoficzne, a nawet teologiczne opinie uczonych. Rozwój wiedzy o Wszechświecie sprawia też, że znaczenie tego terminu się poszerza.

Poglądy filozoficzne[edytuj]

Michał Heller nie stworzył ani nie popiera żadnego całościowego systemu filozoficznego. Uważa, że przy obecnym stanie wiedzy budowanie systemów jest skazane na porażkę oraz jest przeciwny fundacjonizmowi. Na początku swojej kariery przychylał się do tomizmu, ale potem był nim rozczarowany w świetle współczesnej nauki[22]. Początkowo uważał, że wymaga on reformy, ale później uznał to za przedsięwzięcie karkołomne, tak że nie protestował przeciwko nazywaniu go "chrześcijańskim pozytywistą". Do systemowego tomizmu nigdy nie wrócił, choć po latach docenił jego rolę w historii ludzkiej myśli[23]. Zamiast tego proponuje uprawianie filozofii w kontekście nauki i skupionej na konkretnych kwestiach. Samemu zabrał głos m.in. w historii filozofii, podkreślając jej związki np. z dziejami fizyki, a także w kwestii realizmu poznania matematycznego i fizycznego oraz roli filozofii w powstawaniu nowych koncepcji naukowych, idąc w przeciwnym kierunku niż neopozytywizm. W ostatnich latach przeanalizował też interdyscyplinarne pojęcie przypadku - m.in. w matematyce, fizyce i biologii - odwołując się do sporów wokół interpretacji ewolucji biologicznej i kosmicznej oraz kwestii celowości i sensu we Wszechświecie.

Relacje filozofii i nauki[edytuj]

Zdaniem Hellera filozofia i nauka od zawsze się przeplatały, współpracowały i ich silne rozgraniczanie lub ignorowanie jednej dyscypliny przez drugą ma złe skutki dla obydwu. Filozofia grecka odrzuciła mitologię, zostawiając miejsce dla wyjaśnień naukowych, oraz wytworzyła metody racjonalnej argumentacji[24]. Zadała też podstawowe pytania: o arché, naturę ruchu czy budowę Wszechświata[25]. Chociaż jej odpowiedzi na te pytania były chybione, to otworzyła nowy obszar badawczy i stworzyła specjalistyczne pojęcia: pierwiastka, materii, masy, przyczyny oraz ananke jako zalążek pojęcia logicznej konieczności czy prawa fizyki[26]. Arystoteles miał też wkład do matematyki, budując logikę oraz rozróżniając dwa rodzaje nieskończoności: potencjalną i aktualną[27]. W dłuższej perspektywie czasu, prace Platona i Arystotelesa w pewnym stopniu opóźniły rozwój nauki, będąc mniej skuteczną formą zdobywania wiedzy niż matematyczno-doświadczalna metoda znana już Archimedesowi[28][29][30], jednak to na ich gruncie potem powstała nauka nowożytna. Ta ostatnia była w dużym stopniu wskrzeszeniem metody Archimedesa[31][32][33].

Nauka uformowana w XVII w., głównie przez Galileusza i Newtona, była otwarta na różne filozoficzne interpretacje, a jej rozwój był od tych interpretacji zależny. Przykładem jest spór Newtona z Leibnizem o naturę przestrzeni i czasu[34][35][36][37][38], problem strzałki czasu albo późniejsze spory wokół związków szczególnej teorii względności z kantyzmem i operacjonizmem. Nauka wpłynęła też na filozofię i cały klimat intelektualny epoki, tworząc mechanicyzm czyli materializm połączony z redukcjonizmem determinizmem[39]. W czasach nowożytnych nie tylko nauka wpływała na filozofię, ale wpływ odbywał się także w przeciwnym kierunku. Heller podkreśla tak jak wielu historyków nauki, że filozofia Ernsta Macha (tzw. empiriokrytycyzm) opóźniła zaakceptowanie atomizmu. Z drugiej strony doprowadziła do sformułowania zasady Macha, która zainspirowała Einsteina do stworzenia ogólnej teorii względności, mimo że intelektualne drogi tych uczonych szybko się rozeszły[40][41][42]. W dalszym ciągu Einstein uznawał jednak zasadę Macha i odwoływał się do niej w pierwszych pracach kosmologicznych. Jej fizyczny status wciąż jest problemem otwartym.

W XX w. mechanicyzm ostatecznie upadł. Przesądziła o tym zarówno filozoficzna krytyka - ze strony empiriokrytycyzmu[43] - oraz kolejne odkrycia naukowe, zwłaszcza teoria względności i mechanika kwantowa[44][45]. Miejsce mechanicyzmu zajęła nowa koncepcja - pozytywizm logiczny, który bardzo wąsko rozumiał zadanie filozofii. W zniekształconej i nieuświadomionej formie trafił do mentalności wielu naukowców, odcinających się stanowczo od filozofii i lekceważących ją. W II połowie XX w. także pozytywizm upadł zarówno z filozoficznych, jak i naukowych powodów[46]. Obecnie obserwuje się ponowne zbliżenie filozofii oraz nauk ścisłych (por. sekcja Propozycja współczesnego dialogu)[47][48]. Heller widzi w tym jednak pewne zagrożenie - naukowcy zamiast ignorować pytania filozoficzne, zaczęli podejmować je, ale powierzchownie, bez przygotowania i w nieprofesjonalny sposób (por. sekcja Wiara odpowiedzią na wielkie pytania).

Próby oddzielania nauki i filozofii Heller ocenia negatywnie[49]. Częściowo takim programem były postulaty koła wiedeńskiego, które odrzucały metafizykę czy aksjologię, jednak twórczo rozwijały epistemologię i filozofię nauki. Nauki ścisłe bez solidnej interpretacji bywają jałowe[46] i nie rozumieją dobrze własnych źródeł ani metod. Również uprawianie filozofii w izolacji od nauk ścisłych może prowadzić do nonsensów. Przykładem jest tzw. romantyczna filozofia przyrody - jeden z nurtów idealizmu niemieckiego w XIX w.[50] Bardziej współczesnym przykładem filozofii nienaukowej jest dla Hellera postmodernizm, kwestionujący racjonalność, wiarygodność nauki i siejący zamęt intelektualny[51]. Próby stosowania irracjonalistycznej filozofii, np. Paula Feyerabenda, do godzenia nauki z wiarą Heller ocenia negatywnie, zgadzając się z Benedyktem XVI[52]. Dla Hellera przykładem filozofii nienaukowej są także pewne nurty scholastyki jak neotomizm. Współcześnie jest nim też chrześcijański egzystencjalizm w ramach tzw. filozofii kontynentalnej[53]. Przedstawiciele tych nurtów często nie potrafią odpowiedzieć na pytania ani zarzuty ze strony współczesnej nauki czy filozofii analitycznej, w skrajnych wypadkach nawet kwestionując jej odkrycia.

Epistemologia[edytuj]

W metodologii nauki Heller proponuje użycie izomorfizmu jako stosowalności formalizmu matematycznego do opisu świata[54][55].

Matematyka jest eidetyczna, ponieważ operuje bytami, których istota jest do uchwycenia sama w sobie i może nadawać się do opisu w naukach społecznych i przyrodniczych.

Zdaniem Michała Hellera: "fundamentalna hipoteza, przyjmowana milcząco w samej metodzie współczesnych zmatematyzowanych nauk empirycznych głosi, że w materialnym świecie nie ma niczego, czego nie dałoby się opisać matematycznie. Na mocy tej hipotezy istotowość matematyki przenosi się na świat materialny. Nauki empiryczne są zatem również naukami eidetycznymi."

Konsekwencjami tezy Hellera są:

  • interpretacje teorii naukowych muszą zawierać znaczące założenia ontologiczne,
  • założenia ontologiczne pozwalają na tworzenie teorii zunifikowanych dających wyjaśnienie świata – sam formalizm matematyczny i dane empiryczne tego nie czynią,
  • możliwe są różnorodne interpretacje ontologiczne, które zależą od wyboru systemu wartości interpretatora i nie podlegają ostatecznej argumentacji.

Aby przedrzeć się przez opis i interpretacje rzeczywistości, jakimi dysponujemy w naukach do samej istoty rzeczy (inaczej eidos), Heller proponuje:

  • rozważyć zbiory interpretacji dopuszczonych przez formalizmy matematyczne i przewidywania empiryczne teorii,
  • znaleźć niezmienniki interpretacyjne – wspólne elementy struktur teoretycznych (strukturalizm interpretacyjny),
  • elementy te mogą wskazywać na stałe cechy rzeczywistości[55].

Heller podkreśla, że nowożytna i współczesna metoda naukowa opiera się na przyjmowanych zazwyczaj milcząco "hipotezach roboczych": częściowej poznawalności świata i metodologicznym naturalizmie. Oprócz tego uczeni bardzo często przyjmują dodatkowe założenia, które jednak nie są warunkami koniecznymi uprawiania nauki: jak istnienie zewnętrznego świata, jego uporządkowanie (zwłaszcza matematyczne) i realizm poznania naukowego[56].

Heller proponuje nieliniowy model rozwoju nauki[57]. Jego zdaniem w pewnych okresach rozwój nauki jest przewidywalny i decydują o nim czysto racjonalne czynniki, jednak w innych - staje się nieprzewidywalny i przeważają czynniki zewnętrzne. Po długim czasie okazuje się jednak, że kierunek ewolucji w tych newralgicznych etapach nie jest przypadkowy, lecz wynika z pewnej logiki głęboko ukrytej w fundamentalnych pojęciach poznawalnych dopiero później. Jako przykład podaje ewolucję poglądów na ruch i czasoprzestrzeń. Przejście od fizyki Arystotelesa do tej Newtona, aż wreszcie Einsteina, odbywało się przy udziale czynników historyczno-społecznych (por. sekcja 'relacje filozofii i nauki'). Jednak ich koncepcje czasoprzestrzeni można sformułować we współczesnym matematycznym języku wiązek włóknistych - z tej perspektywy widać przechodzenie do coraz prostszych i ogólniejszych wiązek, które być może było nieuniknione, wynikające ze struktury fundamentalnej Wszechświata (por. sekcja 'filozofia matematyki i matematyczność świata'). Heller używa analogii do układów chaotycznych - w pewnych etapach ewolucji następują bifurkacje, czyli zwroty w kierunku stanów zwanych atraktorami. Jest to model pośredni między realistycznymi, internalistycznymi modelami Poppera i Lakatosa z jednej strony, a koncepcjami antyrealistycznymi, eksternalistycznymi Kuhna i Feyerabenda z drugiej.

Filozofia w nauce[edytuj]

Michał Heller popiera styl uprawiania filozofii, który nazywa filozofią w nauce[58][59]. Nie jest ona filozofią nauki, lecz raczej współczesnym odpowiednikiem filozofii przyrody, dyscypliny filozoficznej rozwijanej od starożytności. Program ten realizuje Heller już od swojej pracy magisterskiej, poświęconej interpretacji szczególnej teorii względności. Filozof publikuje też prace o problemach interpretacyjnych kosmologii[60]; wypromował też wiele doktoratów i habilitacji, zajmujących się nowoczesnymi dziedzinami jak filozofia czasu w szczególnej i ogólnej teorii względności[61] czy filozofia mechaniki kwantowej[62][63]. Filozofią w nauce zajmuje się też założony przez Hellera Ośrodek Badań Interdyscyplinarnych, pismo "Zagadnienia Filozoficzne w Nauce", Centrum Kopernika i jego portal "Filozofia w Nauce"[64]. Heller przyznaje, że OBI oraz pismo ZFN wzięły swój początek z Konwersatoriów Interdyscyplinarnych. Były to publiczne dyskusje w latach 80., organizowane przy współpracy z diecezją krakowską, mające swoje źródło w nieformalnych spotkaniach biskupa Karola Wojtyły z fizykami[65].

Heller uważa, że mimo upadku neopozytywizmu, rozwinięcia filozofii nauki oraz zbliżenia się części uczonych do tej dziedziny, wciąż wielu naukowców ma nikłe pojęcie o filozofii i odwrotnie - wielu filozofów, zwłaszcza w tradycji kontynentalnej, niewiele wie o naukach ścisłych, co prowadzi do nieporozumień i napięć. Stąd pilna potrzeba edukacji filozoficznej wśród szerokiego grona naukowców[66]. Pierwszym krokiem tego typu ma być uruchomienie studiów Filozofia w nauce[67]. Oprócz tego Heller jest autorem specjalnych podręczników Zagadnienia filozoficzne współczesnej nauki i Elementy filozofii przyrody (wraz z T. Pabjanem)[68]. Są one kierowane do studentów filozofii, teologii i pokrewnych kierunków, aby przybliżyć im obraz współczesnej nauki, a także do ludzi fizyki i innych dziedzin ścisłych, aby przybliżyć im zagadnienia filozoficzne tych dyscyplin.

Filozofia przypadku[edytuj]

W swojej Filozofii przypadku Heller zaproponował stanowisko pośrednie między interpretacją świata jako rezultatu bezcelowych przypadkowych zdarzeń, np. w koncepcji Ślepego zegarmistrza Richarda Dawkinsa, a tzw. inteligentnym projektem, według którego przypadkowość nie istnieje, a cały świat jest w sposób de facto deterministyczny celowo kierowany przez Boga. W miejsce tych skrajnych teorii filozoficznych Heller proponuje własną koncepcję wielkiej matrycy bądź, w odniesieniu do Einsteina, Boskiego zamysłu. Według niej przypadek jako zjawisko o (bardzo) niskim prawdopodobieństwie wystąpienia jest integralną częścią świata i dlatego nie wyklucza celowości, a nawet na nią wskazuje. W rozumieniu Hellera, przypadki są konieczną częścią matrycy, na którą składa się też zbiór praw fizyki. To przypadki zadają warunki początkowe bądź brzegowe równaniom, które definiują trajektorie rozwoju (ewolucji) układów fizycznych. Bez przypadków prawa fizyki nie byłyby kompletne oraz nie mogłaby powstać złożoność[69].

Heller podkreśla też, że niejasne, intuicyjne znaczenie słowa przypadek można definiować nie tylko jako zdarzenie o prawdopodobieństwie mniejszym niż jeden. Inna definicja to przecięcie się niezależnych linii świata. Ilustracją jest choćby przykład podany już przez Arystotelesa w jego Fizyce - kiedy na rynku spotyka się dwóch znajomych, mimo że tego nie planowali, to jest to zdarzenie przypadkowe, bo dwa niezwiązane ciągi zdarzeń przecinają się w jednym miejscu i czasie. W podobnym sensie warunki początkowe i brzegowe są przypadkami względem praw fizyki.

Zdaniem polskiego uczonego pojęcia przypadku oraz prawdopodobieństwa mają długą i złożoną historię, która wpływa na kształt współczesnych dyskusji na ten temat. Przypadek już od Arystotelesa oznaczał pewien wyłom w racjonalności i zdarzenie nieprzewidywalne lub przeciwstawne celowi rzeczy[70]. Prawdopodobieństwo także miało swoje zalążki już w antyku. Początkowo było pojęciem jakościowym, oznaczającym stopień niepewności, kiedy niemożliwe jest wnioskowanie niezawodne - np. w praktyce lekarskiej i sądowniczej. Odpowiada to współczesnej koncepcji prawdopodobieństwa Bayesa zwanego też subiektywnym. Nowożytne pojęcie narodziło się w XVII w. z wielu źródeł. Były wśród nich rozwój gier losowych[70], praca Logika z Port Royale oraz dzieła Blaise'a Pascala, Christiana Huygensa i Pierre'a Fermata, w których pojawiało się pod nazwą szansa. Istotnym źródłem pojęcia prawdopodobieństwa była też teologia chrześcijańska - właśnie na tym gruncie, w pracach Bernoulliego, pojawiło się pierwszy raz pod tą nazwą. Rozważania dotyczyły problemu łaski, wolnej woli oraz sporu między dominikańskim tomizmem a jezuickim molinizmem. W nowożytności prawdopodobieństwo przechodziło liczne metamorfozy, doczekując się wielu interpretacji oraz fachowego opracowania matematycznego. Jego ukoronowaniem jest definicja Kołmogorowa oparta na teorii miary. Pozwala ona na uogólnienia, m.in. tzw. prawdopodobieństwo nieprzemienne, które także może mieć rolę we współczesnej fizyce, być może bardzo elegancką czy wręcz celową.

Zdaniem Hellera, to wszystko przykłady na to, jak szerokimi pojęciami są prawdopodobieństwo i przypadek. Ich pochopna, niedoinformowana nadinterpretacja, jakiej dokonują zarówno Richard Dawkins jak i William Dembski, świadczą o brakach w erudycji i prowadzą do pochopnych wniosków. Najpoważniejszy błąd to właśnie utożsamianie losowości i przypadku z bezsensem, a złożoności (rzekomo) niewytłumaczalnej fizycznie - z celowością, i to przy braku jasnych definicji każdego z tych pojęć.

Filozofia matematyki i matematyczność świata[edytuj]

 Osobny artykuł: Matematyczność świata.

Michał Heller przychyla się do umiarkowanej formy platonizmu matematycznego[71]. Nie twierdzi on - tak jak to robili Kurt Gödel, Roger Penrose i inni - że pojęcia, którymi posługują się matematycy (twierdzenia, dowody, równania, itd.) istnieją obiektywnie, ponieważ widać w nich silny wpływ czynników społecznych i historycznych oraz filozoficznych. Nie twierdzi tym bardziej, jak Max Tegmark, że istnieje wyłącznie rzeczywistość matematyczna[72]. Zamiast tego podkreśla, że uprawiając matematykę, człowiek nie jest w stanie w pełni podporządkować jej swojej woli, np. do zniszczenia miasta wystarczy odpowiednio silna bomba, jednak na rozwiązanie trudnego problemu matematycznego nie wystarczy żadna siła[73]. Heller odrzuca kontrargumenty mówiące o tym, że matematyka może być wyłącznie wytworem ludzkiego umysłu - jak u Kanta lub we współczesnych koncepcjach odwołujących się do psychologii ewolucyjnej. Owszem, ludzka znajomość matematyki jest wynikiem adaptacji, jednak adaptacja musi się odbywać względem zewnętrznego środowiska. Ono musi być przynajmniej w pewnym stopniu niezależne od człowieka[74] i matematyczne, tak żeby wywołać w człowieku myślenie w ten sposób[75]. W dodatku sama adaptacja i dobór naturalny to procesy probabilistyczne, a więc matematyczne[76]. Ponadto Heller twierdzi, że zależności przyczynowe we Wszechświecie są możliwe dzięki powiązaniom matematycznym[77].

Świat ma zatem według Hellera strukturę matematyczną (matematyczność świata)[78][79][80]. Skuteczność matematyki do opisu świata oraz pewna niezależność, dyktująca wręcz kierunek rozwoju nauki, świadczy o istnieniu głębszej Matematyki. Oprócz tego postęp fizyki teoretycznej nierzadko wyprzedza doświadczenie. Współcześnie jest to wręcz regułą, bo współczesna metoda fizyki jest hipotetyczno-dedukcyjna, jak zauważyli Popper i przed nim Einstein, a nie indukcyjna. Czasami twórcze i poprawne konsekwencje modeli matematycznych pojawiają się wręcz wbrew intencji badaczy. Heller podaje przykład Einsteina, który z równań ogólnej teorii względności otrzymał najpierw poprawny, rozszerzający się model Wszechświata. Potem Einstein z własnych pobudek dopisał do równań stałą kosmologiczną, aby otrzymać rozwiązanie cylindryczne, jednak to model rozszerzający się został potwierdzony (przez prawo Hubble'a)[81]. Oprócz tego kryteria estetyczne w ocenie modeli matematycznych okazują się dość skuteczną heurystyką w ocenie ich prawdziwości. Pewien stopień realizmu pojęć to wręcz warunek uprawiania nauki, niezależnie od opinii samych uczonych[82].

Heller przychyla się do opinii wyrażanej m.in. przez Johna Baeza, że najbardziej uniwersalną i podstawową teorią matematyki jest teoria kategorii. Zastosowana do fizyki może być językiem, w którym uda się wyrazić w pełni relacyjną ontologię świata - realizując koncepcje Alfreda N. Whiteheada. Teoria kategorii również najlepiej odpowiada pojęciu pola racjonalności wprowadzonemu przez Józefa Życińskiego. Konkretne teorie matematyczne - jak algebra, analiza, topologia czy logika - to ludzkie realizacje fragmentów tego pola oraz jedne z wielu kategorii. Zdaniem Hellera twierdzenia Gödla o niezupełności mogą oznaczać, że ogół matematycznych faktów czy pole racjonalności jest nieskończone i niewyczerpywalne, a próby niesprzecznego ujęcia go przez skończoną aksjomatykę zawsze będą niezupełne[83]. Heller żywi nadzieję, że dalszy rozwój metamatematyki pozwoli przekroczyć pewne ograniczenia twierdzeń Gödla - np. rozważając systemy z nieskończoną liczbą aksjomatów lub przesłanek, wnioskowania cykliczne albo aksjomaty zmienne, obejmując przez to szersze obszary pola racjonalności[84].

Poglądy teologiczne[edytuj]

Krytyka nowego ateizmu[edytuj]

W latach 90. Heller gościł w programie BBC na temat relacji nauki i wiary, gdzie jednym z uczestników dyskusji był Richard Dawkins. Dawkins uważał religię za zjawisko przestarzałe. Jego zdaniem nauka zgromadziła już wystarczająco dużo wiedzy, żeby odrzucić chrześcijańskie credo oraz uznać teologiczne wyjaśnienia za zbędne. Później, na początku XXI w., Dawkins rozpoczął aktywną kampanię na rzecz promocji ateizmu i krytyki religii - tzw. nowy ateizm. Krytykował działalność Fundacji Templetona, której Michał Heller oraz Centrum Kopernika są beneficjentami. Dawkins i jego sojusznicy uważają Nagrodę Templetona za akt korupcji i faworyzowania tych uczonych, którzy wierzą w Boga lub przynajmniej nie wykluczają publicznie jego istnienia. W jednym z wywiadów Dawkins skrytykował naukowców stanu duchownego, uznając ich za dziwaków - z jednej strony docenia ich wiedzę i poziom, a z drugiej nie może pojąć ich wierzeń, które uważa za prymitywne. Oprócz tego Dawkins i nowi ateiści deprecjonują znaczenie filozofii, uprawianej przez wielu apologetów, dla rozwoju współczesnej nauki.

Heller podjął się krytyki stanowiska Dawkinsa, mimo że szanuje jego dorobek biologiczny i sam popularyzuje biologię ewolucyjną. Przede wszystkim polski uczony podważa interpretacje nauki, jakich Dawkins dokonuje - kwestionując wręcz jego kompetencje w filozofii i zdolność odróżniania faktów, które są obiektywne, od interpretacji, które są subiektywne. Przykładowo bardzo negatywnie ocenił książkę Ślepy zegarmistrz, tytułując swoją recenzję Ślepy zoolog[85][86]. W wywiadach i publicznych wystąpieniach nazywa przekonania ewolucjonisty prymitywnymi i deklaruje, że rozterki jakie Dawkins ma, sam zrozumiał i odrzucił już w wieku piętnastu lat. Heller zniechęca swoich słuchaczy do pójścia za nowym ateizmem, porównując twórczość tego ruchu do marksistowskich książeczek. Bezpośrednia polemika z Dawkinsem - czy raczej wytknięcie uchybień w jego interpretacji nauki - znajduje się na łamach Filozofii przypadku.

Krytyka współczesnej fizykoteologii[edytuj]

Michał Heller wierzy w możliwość pogodzenia nauki i wiary, ale podkreśla, że religia nie może wkraczać w kompetencje nauki ani nie może uznawać wyników badań za potwierdzenie swoich tez. Podobne dążenia do naiwnego łączenia nauki z religią nazywa Bogiem od zapychania dziur (pojęcie wprowadzone przez Henry'ego Drummonda[87]), konkordyzmem oraz fizykoteologią[88]. Zwraca uwagę, że taka fizykoteologia ma ma swoje korzenie w XVII w. u początków nauki nowożytnej i została dawno zarzucona jako niezgodna z naturalizmem metodologicznym, dlatego też powrót do niej uważa za uwstecznienie[89]. Jak sam pisze:

 "Bóg i nauka - moje dwie drogi do jednego celu", CC Press, s. 205-206
Gdzie powinniśmy szukać Boga, gdy myślimy o nauce? (...) Nie powinno się Go szukać tam, gdzie dyskurs naukowy napotyka na problemy i ma trudności z wytłumaczeniem tego czy innego zjawiska, lecz tam, gdzie nauka odnosi sukcesy i oferuje nam właściwe zrozumienie Wszechświata.

Interpretacja Wielkiego Wybuchu[edytuj]

Na tej podstawie Heller krytykuje interpretowanie Wielkiego Wybuchu oraz początkowej osobliwości jako momentu stworzenia świata i dowodu na istnienie Stwórcy [90]. Tę interpretację uznawał m.in. Edmund Whittaker, a pod jego wpływem także przez pewien czas papież Pius XII, który jednak został przekonany ostatecznie przez Georges'a Lemaître'a, współtwórcę teorii Wielkiego Wybuchu. Heller uważa, że podobny sposób myślenia o stworzeniu świata ma swoje źródło w filozofii Newtona. Czas zdaniem angielskiego uczonego miał być absolutny, ciągnący się od wieczności do wieczności, a w pewnym jego punkcie Stwórca powołał świat do istnienia.

Jednak takie podejście jest zdaniem Hellera chybione zarówno naukowo, jak i teologicznie. Istnieje możliwość, że znany wszechświat mógł istnieć wcześniej, tak jak w modelu cyklicznym Friedmana lub konforemnej kosmologii cyklicznej Rogera Penrose'a. Istnieje też możliwość, że wielki wybuch był jednym z wielu podobnych wydarzeń - jak w modelu chaotycznej inflacji Lindego lub 'pączkujących wszechświatów' Lee Smolina. Gdyby którakolwiek z tych opcji była prawdziwa, argument za istnieniem Boga z wielkiego wybuchu zostałby skompromitowany, a wizja stworzenia świata musiałaby być znowu rewidowana.

Oprócz tego chrześcijańska teologia sugeruje, że stworzenie świata jest czym innym niż wydarzenie w przeszłości. Bardziej adekwatna jest koncepcja creatio continua[91], która polega na przygodności stworzonego Wszechświata oraz nieustannej zależności od koniecznego Stwórcy. Ta koncepcja nie pojawia się w Piśmie Świętym, lecz dojrzewała długo na gruncie filozofii i teologii. Jeszcze przed pojawieniem się chrześcijaństwa filozofia grecka spekulowała o trzech wariantach początku świata[92]. Platon wierzył w Demiurga, który jednorazowo z pierwotnej materii (chora) stworzył świat wzorowany na ideach i umieścił go w cyklicznym czasie[93]. Arystoteles uznawał świat odwieczny, który jest poruszany - jednak nie stworzony - przez Nieporuszonego Poruszyciela. Za to neoplatonicy jak Plotyn wierzyli, że stworzenie świata przez Boga jest nieustanną emanacją lub wyłanianiem się, podobnie jak światło jest wyświecane ze swojego źródła[94]. Początkowo chrześcijaństwo przyjmowało koncepcję neoplatońską. Boecjusz stworzył też koncepcję wieczności, według której Stwórca znajduje się poza czasem i ogląda go jednocześnie w całości. Następnie Augustyn z Hippony porównał stworzenie świata do stopy, która wyciska na piasku ślad i jest jego przyczyną nawet, jeśli ta sytuacja trwa odwiecznie. Finałem sformułowania koncepcji creatio continua ma być XIII wiek, kiedy filozofia Arystotelesa powróciła do Europy, wywołując liczne kontrowersje. Tomasz z Akwinu uważał, że na gruncie rozumu można udowodnić istnienie Boga, jednak nie można rozstrzygnąć, czy świat miał początek w czasie czy nie[95]. Obie możliwości mają być zgodne z wiarą w Stwórcę, przy czym Tomasz powołał się na przykład podany przez Augustyna i wyraził podobne zdanie jak Majmonides[96]. Początek świata w czasie miał być prawdą objawioną, a nie rozumową. Heller uważa, że ta koncepcja jest wciąż aktualna. Początek czasu nie jest ani warunkiem koniecznym, ani wystarczającym do stworzenia świata przez Boga. Odwieczności Wszechświata nie można użyć jako argumentu przeciwko istnieniu Boga (bo te stanowiska dają się pogodzić), więc wierzący nie powinni się jej obawiać. Analogicznie nie należy brać początku czasu w Wielkim Wybuchu za dowód istnienia Boga[97].

Antropiczne koincydencje i zasada antropiczna[edytuj]

Heller zabiera głos w szerokiej dyskusji na temat tzw. antropicznych koincydencji - dostrojenia praw fizyki i ich warunków początkowych do powstawania węglowego życia.

Polski kosmolog przychyla się jedynie do słabej wersji zasady antropicznej sformułowanej przez Cartera[98]. Zgadza się, że warunek istnienia obserwatora zawęża zbiór możliwych światów, wśród których może on się znajdować - przykładowo świadczy to o obfitości węgla, stabilności trajektorii planet, długim wieku Wszechświata itp.[99] Ten fakt może być wykorzystywany do wnioskowań w astrofizyce i kosmologii, tak jak to robił Fred Hoyle.

Heller nie uznaje jednak tzw. wersji silnej - przekonania, że koincydencje świadczą o wielkim planie i celowej interwencji, jak głoszą Frank Tipler, Charles Townes, John Leslie i inni[100] lub że wszechświat zawierający obserwatora jest jedynym możliwym albo że zasada antropiczna wystarcza do wyjaśnienia koincydencji. Zdaniem Hellera różnica między słabą a silną wersją polega na tym, że ta pierwsza orzeka o kształcie praw fizyki i wieku Wszechświata, za to ta ostatnia - także o stałych fizycznych i warunkach początkowych[101]. Jednocześnie żadnej z nich nie uważa za teorię fizyczną, lecz za stwierdzenie faktu oraz w przypadku wersji silnej - postulowanie nienaukowych, celowościowych wyjaśnień. Duchowny dopuszcza wyjaśnienie pozornego dostrojenia stałych przez koncepcję wieloświata (ang. multiverse)[102] i uważa ją za zgodną z doktryną chrześcijańską[103][104].

Krytyka inteligentnego projektu i ewolucji nadprzyrodzonej[edytuj]

Heller wyraźnie odrzuca koncepcję inteligentnego projektu w biologii (William Dembski, Samuel Behe)[105] - nie tylko z powodów naukowych, ale też teologicznych, uznając ją za nową formę herezji manichejskiej[106][107]. Element przypadku w naturze - obserwowany wprost we Wszechświecie - miałby w tej koncepcji nie być stworzony przez Boga, lecz byłby przez niego zwalczany. To przeczy chrześcijańskiej tradycji i wierze w to, że Wszechświat został stworzony przez jednego Boga w całości (por. Interpretacja Księgi Rodzaju). Tym bardziej Heller krytykuje biblijny kreacjonizm 'naukowy'[108]. Jak pisze: (...) Bóg, posługując się prawami przyrody, wykorzystał nie co innego, ale właśnie przypadek, żeby stworzyć życie[109]. (Zob. Michał Heller#Filozofia przypadku).

Heller krytykuje też te koncepcje teologiczne, które akceptują ewolucję darwinowską, ale używają jej do nadinterpretacji i spekulacji. Zaznacza przykładowo, że Pierre Teilhard de Chardin oparł swoją koncepcję nadprzyrodzonej kosmicznej ewolucji na fałszywych przesłankach naukowych[110] - wzrost złożoności jest procesem naturalnym, zgodnym z II zasadą termodynamiki i nie potrzebuje nadprzyrodzonych sił. Tym bardziej Heller odrzuca wzorowaną na Teilhardzie koncepcję punktu Omega Franka Tiplera i jego próby dowodzenia w bardzo spekulatywny sposób chrześcijańskiego credo[111].

Interpretacja Księgi Rodzaju i innych tekstów o stworzeniu[edytuj]

W świetle współczesnych badań naukowych pojawia się pytanie, jak należy interpretować biblijną Księgę Rodzaju, a konkretniej opowieść o stworzeniu świata, jako że treść dosłowna zupełnie nie przystaje do faktów. Heller jest przeciwny interpretowaniu tego tekstu jako metafory opowiadającej w uproszczony sposób ewolucję biologiczną i Wielki Wybuch. Analogie są zbyt luźne, zbyt arbitralne i takie interpretacje także stanowią podejście konkordystyczne.

Zamiast tego należy traktować ten tekst wyłącznie literacko i teologicznie. Budowa opowieści - złożona z dwóch triad - jest mnemotechniczna, co sugeruje ustny przekaz tekstu, długo przed zredagowaniem go w VI w. p.n.e. w czasie niewoli babilońskiej. W pierwszej triadzie Bóg rozdziela od siebie przeciwieństwa, jak światło i ciemność, niebo i ziemia, woda i ląd - tworząc tło dla późniejszych dzieł. Przez następne trzy dni Stwórca wypełnia te obszary ciałami niebieskimi oraz istotami żywymi. Jest to wyłącznie znak do odbiorców, że starotestamentowy Bóg Jahwe nie jest jednym z wielu bogów, lecz Bogiem jedynym - i stwórcą całego świata[112]. Oprócz tego tekst jest podstawą do doktryny o stworzeniu z nicości, a nie pierwotnej materii, jak w wielu wierzeniach czy u Platona. Także sam Stwórca jest tam przedstawiony jako odwieczny, w przeciwieństwie do wielu mitologicznych bóstw, które w teogoniach i kosmogoniach wyłaniają się z pierwotnego chaosu. Heller poświęcił egzegezie początku Księgi Rodzaju swoją pracę magisterską z teologii.

Polski duchowny zaznacza, że Księga Rodzaju nie jest jedynym tekstem o stworzeniu świata i nie tylko ona powinna być brana pod uwagę przy formułowaniu chrześcijańskiej doktryny. Drugim tekstem o stworzeniu jest fragment deuterokanonicznej Księgi Machabejskiej z okresu hellenistycznego. Po raz pierwszy pojawia się tam wyraźne podkreślenie, że stworzenie świata to akt stworzenia z absolutnej nicości[113]. Jeszcze innym tekstem o stworzeniu jest prolog Ewangelii Świętego Jana. Tamtejsze słowa o Logosie to znak integracji chrześcijaństwa z filozofią grecką. Logos ma być umysłem lub duszą świata, sprawiając że zamiast chaosu jest kosmosem - pojmowalnym ładem.

Zdaniem Hellera taka interpretacja Pisma Świętego nie jest zjawiskiem zupełnie nowym i wymuszonym tylko przez rozwój nauki, dlatego nie jest zmianą dotychczasowej doktryny. Już Ojcowie Kościoła, zwłaszcza ze szkoły aleksandryjskiej, przyjmowali interpretacje symboliczne i teologiczne[114]. Augustyn nawet wprost zalecał interpretowanie alegoryczne tych fragmentów, które wydają się przeczyć prawdom rozumowym i wiedzy naukowej. Liczne sobory - aż do watykańskiego I włącznie - nigdy nie zabierały głosu w takich sprawach jak początek czasu albo przebieg stworzenia świata. Zawsze podkreślały kwestie teologiczne - takie jak stworzenie absolutnie wszystkiego, wbrew herezjom takim jak gnoza czy manicheizm[115]. Dosłowne rozumienie Pisma Świętego miało początki w średniowieczu[116], do którego nie dotrwało wiele dzieł starożytnych, wiedza była budowana od podstaw, a liczne teksty żmudnie kopiowane bez pełnego zrozumienia.

Krytyka koncepcji NOMA[edytuj]

Mimo tego rozdzielenia metod Heller nie popiera w pełni koncepcji NOMA (Nie obejmujących się magisteriów, Non-overlapping magisteria) Stephena Goulda[117][118]. Uważa, że nauka, filozofia i teologia od wieków się przeplatały i dostarczały sobie koncepcji oraz składają się na jeden obraz świata obecny w ludzkiej kulturze[119][120][121][122]. Koncepcja dwóch rozłącznych prawd pojawia się już w starożytnej szkole aleksandryjskiej i pojawiła się ponownie w XIII w., w związku z arystotelizmem i awerroizmem[123][124]. Podobną próbą rozdzielania wiary i nauki miał być neotomizm w duchu Jacques'a Maritaina, który wcale nie poprawił relacji tych dyscyplin. W długiej historii wzajemnych oddziaływań Heller zgadza się z historykami nauki Olafem Pedersenem i Jeanem Ladrière'em, uznając trzy etapy za kluczowe:

  1. patrystyka, zwłaszcza św. Augustyna - synteza chrześcijaństwa z platonizmem i szerszą myślą grecką, która była protoplastą nauki opartej na rozumie[125][126]. Doprowadziło to na przykład do krystalizacji koncepcji stworzenia z nicości (por. Michał Heller#Interpretacja Wielkiego Wybuchu). Wiąże się to z relacyjną koncepcją czasu, której Augustyn był prekursorem całe wieki przed Leibnizem[127]. Wiara w początek czasu, jednorazowe wcielenie i sąd ostateczny przyczyniły się do rozumienia czasu linearnie, a nie cyklicznie, jak to miało miejsce wcześniej[128][129]. Heller zbliża się do myśli m.in. Benedykta XVI, który także podkreśla wielką rolę filozofii greckiej w formowaniu się dojrzałego chrześcijaństwa. Papież nazywa chrześcijaństwo religią Logosu - o którym Heller wspomina wielokrotnie[130]. Próby całkowitego rozdziału wiary od rozumu - nie tylko naukowego, ale też filozoficznego - miały same złe skutki (por. Relacje filozofii i nauki).
  2. scholastyka, zwłaszcza tomizm - zastąpienie dominującego w teologii platonizmu przez bardziej rozbudowany arystotelizm. Początkowo prowadziło to do konfliktów (potępienie paryskie z 1270)[131], które jednak zostały zażegnane przez Tomasza z Akwinu[132]. Ta wielka synteza z XIII w. jest kontynuowana do dziś i jest zasługą kontaktu ze światem muzułmańskim, m.in. myślą Awicenny i Awerroesa. Geneza scholastyki jest powszechnie znana od dawna, jednak Heller zwraca też uwagę na fakt mniej znany i podkreślany od niedawna, tj. w XIX w. przez Pierre'a Duhema, a współcześnie przez Pedersena i Amosa Funkensteina. Tomizm przyczynił się do rozpowszechnienia empiryzmu[133][134]. Rozważania na temat boskiej wszechmocy doprowadziły do uformowania pojęcia prawa przyrody[135], rozpowszechnienia nominalizmu oraz woluntaryzmu, tj. przekonania że Bóg może zmienić zasady logiki i matematyki. Dlatego rozumowania a priori nie są konieczne ani niezawodne i muszą być uzupełnione przez doświadczenie[131]. Oprócz tego rozważania o Eucharystii przez Remigiusza Rzymianina, ucznia św. Tomasza, mogły doprowadzić do Newtonowskiego pojęcia masy jako miary ilości materii[136].
  3. nowożytna rewolucja naukowa - ostateczne zastąpienie arystotelizmu przez naukową metodę matematyczno-doświadczalną, znaną już Archimedesowi. Dokonali tego Galileusz i Isaac Newton; ten ostatni próbował godzić swoje odkrycia ze swoją wiarą. Jak było wspomniane w sekcji "relacje filozofii i nauki", Newton uznawał przestrzeń i czas za absolutne[137][138]. (Por. sekcje 'relacje filozofii i nauki', 'interpretacja wielkiego wybuchu'). Miały one być sensoria Dei, "zmysłami Bożymi" oraz przykładami boskiej wszechobecności i wieczności[139][38] - jest to myśl zaczerpnięta z pism teologicznych Isaaca Barrowa[140]. Oprócz tego Newton twierdził, że Układ Słoneczny oraz cały Kosmos pełen gwiazd są grawitacyjnie stabilne, mimo że według mechaniki klasycznej jest to wielce nieprawdopodobne - miało to dowodzić nieustannych poprawek wprowadzanych przez Stwórcę. Newton twierdził też, inaczej niż wielu poprzedników, że stworzenie świata nie jest ciągłym podtrzymywaniem go w istnieniu, być może odwiecznie (jak dopuszczał Tomasz z Akwinu i co podkreśla Heller), lecz było odległym w przeszłości momentem zadania warunków początkowych, po którym machina świata poszła w ruch. Takie rozumienie stworzenia przez Newtona doprowadziło zdaniem Hellera do współczesnych nieporozumień i sporów wokół Wielkiego Wybuchu[141][142]. Według tarnowskiego uczonego Newton popełnił w wielu miejscach błąd fizykoteologii[143], wytykany mu m.in. już przez Leibniza[144] i Berkeleya[145]. Dlatego dążenia do zgody przez wielkiego fizyka nie przetrwały próby czasu - już we francuskim oświeceniu fizyka Newtona stała się narzędziem agresywnego sekularyzmu i ateizmu (Voltaire, Laplace i inni)[146].

Heller ubolewa, że wśród wielkich uczonych tamtych czasów nie znalazł się katolicki duchowny, który tak jak Tomasz z Akwinu dokonałby syntezy teologii z nauką swojej epoki. Teologia katolicka wręcz zignorowała tę rewolucję intelektualną, pozostając przy arystotelizmie - co Heller uważa za archaizm[132]. Podkreśla zasługi tomizmu w formowaniu się nowożytnej nauki[147], jednak jego zdaniem jest to filozofia przestarzała, nieaktualna, co jest jedną z przyczyn napięć między wiarą a nauką w czasach nowożytnych[22]. Przez tę krytykę współczesnego tomizmu bywał określany (także przez siebie) jako chrześcijański pozytywista, deprecjonując rolę scholastycznej metafizyki i kurczowego trzymania się pojęć jak materia i forma, które jego zdaniem są dla fizyka nazwaniem tego samego w inny sposób.[148]

Heller chwali zasługi Gottfrieda Leibniza, który mógł dokonać w XVII w. podobnej unifikacji co w XIII w. Tomasz[149]. Niemiecki uczony dysponował filozofią i teologią bardziej nowoczesną niż tomizm, a jednocześnie znał rodzącą się fizykę i interpretował ją w bardziej wyrafinowany sposób niż Newton, co widać zwł. w korespondencji z Samuelem Clarkiem[150][151]. Ten spójny światopogląd nie został jednak rozwinięty, gdyż Leibniz nie był katolickim duchownym ani nawet świeckim katolikiem. Tak powstał rozłam pojęciowy trwający do dziś - nowo narodzona nauka poszła za duchem Newtona i jego późniejszych interpretatorów, a katolicyzm okopał się w tomizmie (nieświadomie przejmując pewne wyobrażenia od Newtona). W zbliżeniu nie pomogła wcale odnowa tomizmu dokonana na koniec XIX w. - ten nurt polemizował z pozytywizmem, jednak przejmował przy tym pewne jego elementy. Sobór Watykański II otworzył teologię na inne prądy filozoficzne niż tomizm, ale nie doprowadził do nowej syntezy. Doprowadził też do rozpowszechnienia się w teologii swobodnej refleksji i filozofii kontynentalnej, dalej alienując ją od nauki[152].

Propozycja współczesnego dialogu[edytuj]

Heller podkreśla, że mimo tego, że nauka narodziła się w opozycji do religii, ich zbliżenie jest jednak współcześnie możliwe - i to w sposób inny niż skrytykowana wyżej fizykoteologia czy koncepcja nie obejmujących się magisteriów Goulda. W wieku XX te relacje były trudne, gdyż klimat intelektualny nauki był pod silnym wpływem filozofii pozytywizmu, odrzucającego jakąkolwiek religię, metafizykę, a w nieuświadomionej wulgarnej postaci (Richard Feynman) nawet jakąkolwiek filozofię [153].

Mimo to upadek pozytywizmu (na rzecz m.in. popperyzmu), problemy fundamentalne w kosmologii czy mechanice kwantowej od ok. lat 70. doprowadziły do zwiększonego zainteresowania filozofią oraz historią nauki. Fizyka XIX i XX w. doprowadziła do rewizji pojęć filozoficznych takich jak przestrzeń, materia, czas i przyczynowość czy nawet rzeczywistość, co ma znaczenie także dla wiary[154].

Michał Heller twierdzi, że relacje między nowożytną nauką a religią katolicką nie układają się najlepiej także z powodów organizacyjnych. Program seminariów w ogóle nie obejmuje spraw nauki i wiary, a nauczany tam tomizm przestał być aktualny wraz z powstaniem nowożytnej nauki. Reforma tomizmu w XIX w. była połowicznym sukcesem[155]. Sobór Watykański II nie wspomina o nauce prawie wcale i przeoczył wielką szansę, jaką był upadek pozytywizmu, na szukanie porozumienia ze współczesną nauką. Oprócz tego teologia zaczęła się opierać wyłącznie na filozofii kontynentalnej lub nawet żadnej, tracąc kontakt ze światem nauk ścisłych[156]. Dlatego Heller proponuje nauczanie w seminariach filozofii analitycznej w duchu anglosaskim[157] oraz podstawowych informacji o osiągnięciach współczesnej nauki, takich jak kosmologia. Uważa, że osiągnięcia współczesnej nauki mogą rzucić nowe światło na rozumienie tradycyjnych doktryn[158] (por. sekcja 'natura Boga'). Polski uczony nie zgadza się też ze zmianą po II Soborze Watykańskim, jaką jest skupienie duchownych wyłącznie na duszpasterstwie, kosztem m.in. badań naukowych[159][160].

Oprócz tego cieszy się z bezpośredniej współpracy Stolicy Apostolskiej ze światem nauki. Utworzenie Watykańskiego Obserwatorium Astronomicznego (Specola Vaticana) oraz Papieskiej Akademii Nauk to cenne posunięcia, jednak to krople w morzu potrzeb[161]. Ta współpraca zaowocowała gruntownym zbadaniem sprawy Galileusza[162] i jego rehabilitacją. Dzięki Akademii powstały też cenne publikacje na temat interpretacji współczesnej nauki Scientific Perspectives on Divine Action. Heller zwraca jednak uwagę, że mimo wyraźnej aprobaty Watykanu, dzieła tego typu nie napotykają większego odzewu. Powodem może być właśnie niezrozumiałość współczesnej nauki dla hierarchii kościelnej[163]. Proponuje poszerzenie projektu Obserwatorium o analogiczne instytuty fizyki teoretycznej, matematyki czy biologii molekularnej, bo ich zrozumienie jest kluczowe dla kontaktu ze współczesnym światem[164]. Jego zdaniem nieformalne zaangażowanie pojedynczych księży w badania naukowe jest niewystarczające, a poza tym może się kończyć pseudonauką[165].

Wiara odpowiedzią na wielkie pytania[edytuj]

W toku debat pojawiają się (lub powracają z przeszłości) trzy pytania, na które zdaniem Hellera nauka odpowiedzieć nie może i prawdopodobnie nigdy nie będzie mogła - dlatego to one, a nie konkretne odkrycia naukowe, są punktem wyjścia do osobistej refleksji i wiary w Boga. Te trzy wielkie pytania mają odpowiadać trzem klasycznym dziedzinom filozofii - ontologii (metafizyce), epistemologii i aksjologii.

  1. Dlaczego istnieje raczej coś niż nic? (tzw. pytanie Leibniza)[166][167][168]. Odpowiedź, że powodem jest Stwórca, to forma argumentu kosmologicznego w wersji Leibniza. Ma ona tę przewagę np. nad wersją tomistyczną, że jest zupełnie niezależna od aparatu pojęciowego nauki i jej odkryć. Przykładowo dowody tomistyczne odwołują się do pojęcia substancji i przyczynowości między nimi, a przez to - do linearnego czasu, który na poziomie fundamentalnym (skala Plancka) może nie istnieć[169]. Podobnie pytanie Leibniza pozostanie aktualne także jeśli istnienie znanego wszechświata zostanie wytłumaczone w ramach koncepcji wieloświata (ang. multiverse)[104].
    Oprócz tego Heller przychyla się do stanowiska Johna Leslie na temat pierwszej przyczyny. Ten kanadyjski filozof w książce The Puzzle of Existence: Why is there something rather than nothing? wydanej z Robertem Kuhnem uznał, że ostatecznym powodem istnienia świata, niewymagającym własnego źródła, jest dobro[170].
    Heller odpiera zarzuty niektórych fizyków - np. Stephena Hawkinga czy Lawrence'a Kraussa - że fizyka może odpowiedzieć na powyższe pytanie bez żadnej filozofii czy wiary. Proponowany model kosmologiczny Hartle'a-Hawkinga co prawda opisuje powstanie Wszechświata z nicości, jednak zakłada on istnienie praw fizyki, których źródła nie wyjaśnia[171][104][172]. Ponadto jest to model "zabawkowowy", niepotwierdzony obserwacyjnie i nieugruntowany w żadnej zaakceptowanej teorii fizycznej[173]. Nawet jeśli ta hipoteza jest prawdziwa, to Heller uważa takie stanowiska za nadinterpretację pojęć tego modelu[174].
    Heller odniósł się też do czysto filozoficznej odpowiedzi, jaką zaproponował amerykański filozof Peter van Inwagen. Zdaniem Inwagena nicość ma tylko jeden wariant, a byt może mieć nieskończenie wiele postaci. Dlatego istnienie nicości jest nieskończenie mniej prawdopodobne niż istnienie jakiegokolwiek bytu. Heller zaznacza jednak, że mimo błyskotliwości argumentu, nie jest on przekonujący. Nie można konsekwentnie stosować naiwnego rachunku prawdopodobieństwa do zbiorów nieskończonych - jak zbiór światów możliwych. Na tym zbiorze prawdopodobieństwo musi mieć pewien niejednostajny rozkład - i tutaj wybór miary probabilistycznej jest zupełnie arbitralny. Nawet jeśli faktycznie to prawdopodobieństwo jest przyczyną, problem pojawia się w nowej wersji - dlaczego takie, a nie inne lub żadne[175].
  2. Jak racjonalnie uzasadnić racjonalność? Heller nawiązuje tutaj do Karla Poppera, który uważał rozumny dyskurs i używanie argumentów za wybór etyczny, ponieważ konieczności korzystania z intelektu nie da się obronić intelektualnie. Wybór ten miał być - nie do końca świadomie - dokonany w starożytnej Grecji, kiedy jońscy filozofowie przyrody, np. Tales, zaczęli budować pierwsze spekulacje na argumentach, a nie na mitologii[25]. Zadziwiająca skuteczność tej metody, zwłaszcza w nowożytnej nauce, to dowód istnienia obiektywnych wartości (jak właśnie racjonalność) oraz proces rozszyfrowywania Logosu - Boskiego planu. Odwoływanie się do racjonalności świata jako śladu Stwórcy można uznać za formę argumentu z projektu, jednak jest to postać zupełnie inna niż znany od XVII w. do dziś "dowód fizykoteologiczny".
  3. Jak możliwe są wartości? Prawda, piękno i dobro istnieją oraz mają się ujawniać we Wszechświecie. Dlatego mają świadczyć o istnieniu transcendencji, ponieważ nie dają się wyjaśnić w żaden naukowy sposób ani zredukować do innych pojęć. Po raz pierwszy podobne zdanie wyraził Immanuel Kant.

Oprócz powyższych argumentów za istnieniem Boga Heller uznaje także zakład Pascala[176]. Uważa też, że wiara w wieczną sprawiedliwość i dobro oraz istnienie zła we współczesnym świecie dają nadzieję na jego rekompensatę w życiu wiecznym[177]. Przychyla się do opinii, że powszechne zmartwychwstanie nie musi być zawieszeniem znanych praw fizyki, lecz może się odbywać w radykalnie innej rzeczywistości, gdzie one nie obowiązują[178].

Natura Boga[edytuj]

Heller wyjaśnia, że Stwórca jest zarówno transcendentny jak i immanentny. Koncepcja creatio continua oraz wiara w akt Boży w całości praw przyrody, bez poprawek czy "łatania dziur", nie jest panteizmem jak u Spinozy i Einsteina. Ponadto za jedną z możliwych interpretacji nauki Heller uznaje panenteizm i uznaje go za zgodny z doktryną chrześcijańską. Współpracował z panenteistą Józefem Życińskim, choć podkreślał, że sam panenteistą nie jest i jego przekonania nie pokrywały się w pełni z tymi Życińskiego[179].

Polski duchowny zaznacza też, że współczesna fizyka wskazuje na nieadekwatność ludzkich intuicyjnych pojęć, takich jak czas i przestrzeń w potocznym rozumieniu, do opisu natury - przykładowo w skali Plancka[180][181]. Tym bardziej codzienne kategorie i ludzki język nie mogą być adekwatne do opisu Stwórcy[182]. Heller widzi w tym szansę na odrodzenie się teologii apofatycznej (negatywnej), obecnej głównie w chrześcijaństwie wschodnim, oraz doktryny analogii[183][184].

Jak było wspomniane wyżej, Heller jest przeciwny uznawaniu prawd wiary za kompletnie niezależnych od rozumu i nie należy w ten sposób tolerować sprzeczności między nimi. Sprzeczności mogą się niekiedy pojawiać - między wiarą a rozumem, a także między różnymi prawdami wiary - przez nieadekwatność ludzkich pojęć do ich wyrażania oraz rozbudowaną strukturę ludzkich przekonań, niemożliwą do ułożenia w jeden system formalny. Wtedy pomocą w rozumowaniach teologicznych mogą być współczesne logiki parakonsystentne[185].

Nagrody[edytuj]

Doktoraty Honoris Causa[edytuj]

Nagrody państwowe i samorządowe[edytuj]

Inne nagrody[edytuj]

Publikacje[edytuj]

Dzieła podzielono według dominującej tematyki. Prace Michała Hellera na temat fizyki i kosmologii, zarówno naukowe jak i popularne, zawierają również treści historyczne oraz przeplatają się z refleksją metodologiczną, filozoficzną i teologiczną[202].

Heller jest też założycielem pisma Zagadnienia filozoficzne w nauce i autorem wielu artykułów w nim publikowanych. Ukazało się kilkadziesiąt numerów i były one wydawane w formie książkowej, początkowo bez numeru ISBN.

Fizyka i kosmologia[edytuj]

  1. 1970: Wobec Wszechświata, Znak
  2. 1974: Spotkania z nauką, Znak
  3. 1976: Początek świata, Znak
  4. 1981: D. J. Raine, M. Heller, The Science of Space-Time, Pachart Publishing House, Tucson
  5. 1982: Encoutering the Universe, [transl.:] A. Potocki, [ed.:] G.W. Collins, II, Pachart Publishing House, Tucson
  6. 1983: Ewolucja kosmosu i kosmologii, PWN, Warszawa, ISBN 83-01-04618-X
    • 1985: II wydanie
    • 2005: wznowienie, Granice Kosmosu i Kosmologii, Scholar, Warszawa, ISBN 83-7383-163-0
  7. 1985: O. Godart and M. Heller, Cosmology of Lemaître, (History of Astronomy Series, vol. 3), Pachart Publishing House, Tucson
    • 1996: Lemaître, Big Bang and the Quantum Universe (with His Original Manuscript), Pachart, Tucson
    • 2008: Kosmologia Lemaître'a , Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego
    • 2009: II wydanie, ISBN 978-83-235-0402-3
  8. 1986: Questions to the Universe - Ten Lectures on the Foundations of Physics and Cosmology, Pachart Publishing House, Tucson
  9. 1988: Teoretyczne podstawy kosmologii. Wprowadzenie do globalnej struktury czasoprzestrzeni, PWN, ISBN 83-01-07243-1
    • 1992: Theoretical Foundations of Cosmology - Introduction to the Global Structure of Space-Time, World Scientific, Singapore - London
  10. 1991: M. Heller, A. Czernin, U istokow kosmołogii: Fridman i Lemetr, Izd. Znanie, Moskwa
    • 2005: M. Heller, A. Chernin, Los origenes de la cosmologia - Friedman y Lemaître, Editorial URSS - Libros de ciencia, Moscu (przekład z ros.)
  11. 1991: Osobliwy Wszechświat - wstęp do teorii klasycznej osobliwości kosmologicznej, PWN, ISBN 83-0110-079-6
  12. 1994: Wszechświat u schyłku stulecia, Znak, ISBN 83-7006-348-9
  13. 1995: Szczęście w przestrzeniach Banacha, Znak
  14. 1995: Wieczność - czas - kosmos, Znak, ISBN 83-7006-319-5
  15. 1996: Elementy mechaniki kwantowej dla filozofów, Biblos
  16. 2001: Kosmologia kwantowa, Prószyński i S-ka, Warszawa, ISBN 83-7255-054-9
  17. 2002: Początek jest wszędzie. Nowa hipoteza pochodzenia Wszechświata, Prószyński i S-ka, ISBN 83-7255-127-8
  18. 2005: Some Mathematical Physics for Philosophers, Pontifical Council for Culture, Pontifical Gregorian University, Vatican City - Rome
  19. 2008: Podglądanie Wszechświata, Znak

Filozofia i historia nauki[edytuj]

  1. 1980: Zagadnienia filozoficzne współczesnej nauki - wstęp do filozofii przyrody, wraz z: M. Lubański, Sz.W. Ślaga; Akademia Teologii Katolickiej (potem UKSW), Warszawa
  2. 1980: Wszechświat i filozofia: szkice z historii i filozofii nauki, wraz z Józefem Życińskim, Polskie Towarzystwo Teologiczne, Kraków
  3. 1984: Usprawiedliwienie Wszechświata
  4. 1988: Wszechświat: maszyna czy myśl? Filozofia mechanicyzmu: powstanie, rozwój, upadek, wraz z Józefem Życińskim, PTT, ISBN 83-85017-33-X
  5. 1988: Nowa fizyka - perspektywy trwającej rewolucji (wydruk), Biblos
  6. 1988: Czy Wszechświat jest indeterministyczny? (wydruk), Biblos, Tarnów
  7. 1990: Aleksander Koyré - filozoficzna droga historyka nauki (wydruk), Biblos
  8. 1992: Filozofia świata. Wybrane zagadnienia i kierunki filozofii przyrody, Znak, ISBN 83-7006-039-0
  9. 1992: Filozofia nauki - wprowadzenie, Papieska Akademia Teologiczna (potem UPJPII), Kraków
  10. 1995: Nauka i wyobraźnia, Znak, ISBN 83-7006-375-6
  11. 1996: Otwarta nauka i jej zwolennicy, Biblos, ISBN 83-8688-911-X
  12. 1997: Uchwycić przemijanie, Znak
  13. 1998: Czy fizyka jest nauką humanistyczną?, Biblos, ISBN 83-86889-63-2
    • 2014: wznowienie, Czy fizyka i matematyka to nauki humanistyczne?, wraz ze Stanisławem Krajewskim, CC Press, ISBN 978-83-7886-078-5
  14. 2002: Czas i przyczynowość, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin, ISBN 83-7306-053-7
  15. 2003: Jedność nauki - jedność świata, (redakcja, wspólnie z Januszem Mączką), OBI - Biblos, ISBN 83-7332-120-9
  16. 2004: Drogami myślących - wykłady o nauce, Wszechświecie i nieskończoności, 4 płyty CD
    • II wydanie - dołączone do II wydania książki Podglądanie Wszechświata w 2011
  17. 2006: Filozofia i Wszechświat - wybór pism, Universitas, Kraków
  18. 2007: Człowiek: twór Wszechświata - twórca nauki, (redakcja wspólnie z Robertem Januszem i Januszem Mączką), OBI, ISBN 978-83-733245-1-0
  19. 2007: Elementy filozofii przyrody, wraz z Tadeuszem Pabjanem, Biblos, ISBN 978-83-733247-0-1
  20. 2007: Pojmowalny Wszechświat, wraz z George'em Coyne'em, Prószyński i S-ka, ISBN 978-83-7469-557-2
    • 2008: G. Coyne, M. Heller, A Comprehensible Universe. The Interplay of Science and Theology, Springer, New York, pp. XIV+160
  21. 2007-2008: Krakowska filozofia przyrody w okresie międzywojennym. Tomy I-III (redakcja wspólnie z Januszem Mączką), OBI, ISBN 978-83-733242-9-9, ISBN 978-83-733243-0-5, ISBN 978-83-733243-1-2
  22. 2008: Ostateczne wyjaśnienie Wszechświata, Universitas
  23. 2010: Matematyczność przyrody, wraz z Józefem Życińskim, PETRUS, ISBN 978-83-7720-192-3
  24. 2011: Filozofia przypadku - kosmiczna fuga z preludium i codą, CC Press, ISBN 978-83-7886-005-1
  25. 2013: Filozofia kosmologii, CC Press, ISBN 978-83-7886-020-4
  26. 2014: Granice nauki, CC Press, ISBN 978-83-7886-049-5

Teologia - opracowania naukowe[edytuj]

  1. 1981: Wszechświat i Słowo, Znak
    • 1986: The World and the Word - Between Science and Religion, Pachart Publishing House, Tucson
    • 1994: II wydanie, ISBN 83-7006-394-2
  2. 1983: Drogi myślących, wraz z Józefem Życińskim, PTT, ISBN 83-0000-593-5
    • 1985: II wydanie
  3. 1990: Dylematy ewolucji, wraz z Józefem Życińskim, PTT, ISBN 8385017453
  4. 1992: Nowa fizyka i nowa teologia, Biblos
    • 1996: The New Physics and a New Theology, (przekład: G.V. Coyne, S. Giovannini, T.M. Sierotowicz), Vatican Obserwatory Publications
    • 2014: II wydanie, CC Press, ISBN 978-83-7886-108-9
  5. 2002: Sens życia i sens Wszechświata. Studia z teologii współczesnej, Biblos
  6. 2003: Creative Tension, Templeton Foundation Press, Philadelphia - London
    • 2005: Michaił Heller, Tworczieskij konflikt, Bibliejsko-Bogosławskij Institut, sw. Apostoła Andrieja, Moskwa
  7. 2012: Wszechświat jest tylko drogą - kosmiczne rekolekcje, Znak, ISBN 978-83-240-1885-7
  8. 2013: Stworzenie i początek Wszechświata, wraz z Tadeuszem Pabjanem, CC Press, ISBN 978-83-7886-130-0
  9. 2015: Bóg i geometria. Kiedy przestrzeń była Bogiem, CC Press, ISBN 978-83-7886-165-2

Dzieła osobiste, duszpasterskie i inne[edytuj]

  1. 1991: Rozmowy w nocy, Biblos
  2. 1993: Moralność myślenia, Biblos
  3. 2000: Rekolekcje, Znak, ISBN 83-7006-963-0
  4. 2006: Podróże z filozofią w tle, Znak
  5. 2009: Jak być uczonym, Znak, ISBN 978-83-240-1187-2
  6. 2010: Pasja wiedzy, wraz z Józefem Życińskim, PETRUS, ISBN 978-83-7720-172-5
  7. 2013: Bóg i nauka - moje dwie drogi do jednego celu, CC Press, ISBN 978-83-7886-160-7
  8. 2014: 10:30 U Maksymiliana, CC Press, ISBN 978-83-7886-126-3
  9. 2015: Zakład o życie wieczne i inne kazania krótkie, CC Press, ISBN 978-83-7886-203-1
  10. 2016: Wierzę, żeby zrozumieć. Z Michałem Hellerem rozmawiają Wojciech Bonowicz, Bartosz Brożek i Zbigniew Liana, CC Press i Znak, ISBN 978-83-240-3402-4

Ponadto jest autorem działu "Kosmologia" w "Encyklopedii fizyki" PWN oraz autorem lub współautorem licznych publikacji w czasopismach naukowych i popularnych. Opublikował też serie rozważań rekolekcyjnych m.in. "Rekolekcje dla poszukujących".

Prace poświęcone Michałowi Hellerowi[edytuj]

  1. 2011: Oblicza racjonalności. Wokół myśli Michała Hellera, red. B. Brożek, J.Mączka, W. P. Grygiel, Mateusz L. Hohol, CC Press, ISBN 978-83-62259-23-6

Przypisy

  1. Prof. Michał Heller. [dostęp 2014-11-05].
  2. Heller 2013b ↓, s. 17-18.
  3. Michał Heller w serwisie tarnowskieinfo.pl (pol.). [dostęp 2015-11-13].
  4. Michał Heller / Sybiracy Elbląg – Związek Sybiraków Oddział w Elblągu
  5. Heller 2013b ↓, s. 19.
  6. Maria Gazda (red.), Pięćdziesięciolecie IV Liceum Ogólnokształcącego im. Stanisława Anioła, Tarnów-Mościce, 14 października 1995, str. 29
  7. Marek Smoła, IV Liceum Ogólnokształcące im. Stanisława Anioła w Tarnowie 1945–2005 Szkoła i ludzie Zarys monograficzny, Tarnów 2005, wydawca IV LO i Gimnazjum nr 10 w Tarnowie Mościcach. ISBN 83-922879-0-8, str. 380
  8. Absolwenci IV LO (dostęp 14 marca 2016)
  9. Ks. prof. Michał Heller doktorem honoris causa Politechniki Warszawskiej. pap.pl. [dostęp 25 lutego 2012].
  10. Ks. prof. Michał Heller doktorem honoris causa UKSW.
  11. Ks. prof. dr hab. dr h.c. mult. Michał Heller – pomysłodawca, fundator i dyrektor Centrum Kopernika Badań Interdyscyplinarnych. Copernicus Center. [dostęp 2.042014].
  12. Andrzej Niedojadło (red. nacz.), Encyklopedia Tarnowa, prawa autorskie Tarnowskie Towarzystwo Kulturalne, Tarnów 2010, wydanie pierwsze, ISBN 978-83-87366-96-4
  13. Ks. prof. Michał Heller doktorem honoris causa UKSW.
  14. [http://arxiv.org/pdf/gr-qc/0311053.pdf Noncommutative Unification of General Relativity and Quantum Mechanics. A Finite Model]. [dostęp 2014-11-05].
  15. Początek jest wszędzie. Nowa Hipoteza pochodzenia wszechświata.. [dostęp 2014-11-05]. [zarchiwizowane z tego adresu].
  16. Heller 2008 ↓, s. 505-513.
  17. Heller 2013b ↓, s. 150-152.
  18. Heller 2015d ↓, s. 81-89.
  19. Pabjan 2011 ↓.
  20. Heller 2013b ↓, s. 124.
  21. Heller 2014a ↓, s. 57-68.
  22. a b Heller 2015d ↓, s. 6-7.
  23. Heller 2014a ↓, s. 27-30.
  24. Heller 2015c ↓, s. 64-66.
  25. a b Heller 2013b ↓, s. 58-59.
  26. Heller 2015c ↓, s. 68.
  27. Heller 2015c ↓, s. 77-79.
  28. Heller i Pabjan 2014 ↓, s. 30.
  29. Heller 2013b ↓, s. 73-77.
  30. Heller 2015c ↓, s. 69.
  31. Heller 2013b ↓, s. 71,77.
  32. Heller 2015a ↓, s. 93.
  33. Heller 2015c ↓, s. 207.
  34. Heller 2011 ↓, s. 19.
  35. Heller i Pabjan 2014 ↓, s. 31-38.
  36. Heller 2014a ↓, s. 54.
  37. Heller 2015c ↓, s. 117-118.
  38. a b Heller 2015e ↓, s. 70.
  39. Heller i Pabjan 2014 ↓, s. 90-91.
  40. Heller 1993 ↓, s. 95-95, 113-116, 132-139.
  41. Heller 2011 ↓, s. 62.
  42. Heller i Pabjan 2014 ↓, s. 200-201.
  43. Heller 1993 ↓, s. 132-133.
  44. Heller 2011 ↓, s. 182.
  45. Heller i Pabjan 2014 ↓, s. 93.
  46. a b Heller 2013b ↓, s. 132-133.
  47. Heller 2011 ↓, s. 172.
  48. Heller i Pabjan 2014 ↓, s. 14-15.
  49. Heller 2015a ↓, s. 78-81.
  50. Heller 2013 ↓, s. 153.
  51. Heller 2011 ↓, s. 173.
  52. Heller 2013b ↓, s. 193,197.
  53. Heller 2013b ↓, s. 28-31,189.
  54. Michał Heller, Marek Hetmański: CW 10 lat: O kosmologii, teologii i racjonalności. Computerworld, 2010.
  55. a b Heller 2014a ↓, s. 41-45.
  56. Heller 2015d ↓, s. 35-55.
  57. Heller 1993 ↓, s. ?.
  58. Heller i Pabjan 2014 ↓, s. 16.
  59. Heller 2013b ↓, s. 9.
  60. Heller 2013c ↓, s. 5.
  61. Tadeusz Pabjan: Strona w serwisie Wydziału Teologicznego UPJPII Sekcji w Tarnownie. [dostęp 2015-11-12].
  62. Tadeusz Pabjan: Strona w serwisie Wydziału Teologicznego UPJPII Sekcji w Tarnownie. [dostęp 2015-11-12].
  63. Wojciech Grygiel: Strona w serwisie UPJPII. [dostęp 2015-11-12].
  64. Serwis "Filozofia w nauce".
  65. Heller 2013b ↓, s. 52-54.
  66. Heller 2014a ↓, s. 39-40.
  67. Studia "Filozofia w nauce" (pol.). [dostęp 2015-11-12].
  68. Heller i Pabjan 2014 ↓.
  69. Heller 2013b ↓, s. 211-212.
  70. a b Heller 2013b ↓, s. 210.
  71. Heller 2013b ↓, s. 66.
  72. Heller 2014a ↓, s. 42-43.
  73. Heller 2013b ↓, s. 47.
  74. Heller 2014a ↓, s. 34.
  75. Heller 2013b ↓, s. 49-51.
  76. Heller 2014a ↓, s. 35-36.
  77. Heller 2014a ↓, s. 36-38.
  78. Heller 2012 ↓, s. 11.
  79. Heller 2013b ↓, s. 70.
  80. Heller 2014a ↓, s. 45.
  81. Heller 2011 ↓, s. 110.
  82. Michał Heller, Marek Hetmański: CW 10 lat: O kosmologii, teologii i racjonalności. Computerworld, 2010.
  83. Heller 2010 ↓, s. 237-239.
  84. "Podróże z filozofią w tle", notka o pracy jego następcy - Domique Lambert
  85. Podróże z filozofią w tle, Znak 2009
  86. Pismo "Zagadnienia Filozoficzne w Nauce".
  87. Thomas Dixon, Science and Religion: A Very Short Introduction, Oxford University Press, Oxford 2008, s. 45.
  88. Heller 2013b ↓, s. 7-8.
  89. Heller 2016 ↓, s. 108-110, 263-264.
  90. Heller i Pabjan 2014 ↓, s. 191-192, 203.
  91. Heller i Pabjan 2014 ↓, s. 246-247.
  92. Heller 2013b ↓, s. 86.
  93. Heller 2014a ↓, s. 19.
  94. Heller 2015c ↓, s. 82-83.
  95. Heller 2013b ↓, s. 94-95.
  96. Heller i Pabjan 2014 ↓, s. 79.
  97. Heller i Pabjan 2014 ↓, s. 88.
  98. Heller 2013b ↓, s. 225.
  99. Heller 2013b ↓, s. 227-228.
  100. Podróże z filozofią w tle, Znak 2009
  101. Heller i Pabjan 2014 ↓, s. 195.
  102. Heller i Pabjan 2014 ↓, s. 196.
  103. Heller 2011 ↓, s. 155.
  104. a b c Heller 2013b ↓, s. 96.
  105. Heller i Pabjan 2014 ↓, s. 250.
  106. Heller 2016 ↓, s. 216, 236-237, 247.
  107. Heller 2013b ↓, s. 207-209.
  108. Heller i Pabjan 2014 ↓, s. 248-49.
  109. Heller i Pabjan 2014 ↓, s. 251.
  110. Heller 2013b ↓, s. 121-122.
  111. Heller 2013b ↓, s. 217.
  112. Heller 2013b ↓, s. 84.
  113. Heller 2013b ↓, s. 85.
  114. Heller 2013b ↓, s. 103.
  115. Heller 2013b ↓, s. 209-210.
  116. Heller 2013b ↓, s. 105-107.
  117. Heller 2013b ↓, s. 127.
  118. Heller 2015d ↓, s. 20.
  119. Heller 2013b ↓, s. 129.
  120. Heller 2015d ↓, s. 19-21.
  121. Heller 2015d ↓, s. 22-25.
  122. Heller 2015e ↓, s. 14-15.
  123. Heller 2015c ↓, s. 154-155.
  124. Heller 2015d ↓, s. 103-104.
  125. Heller 2011 ↓, s. 164.
  126. Heller 2015c ↓, s. 114-115.
  127. Heller 2015c ↓, s. 141-142.
  128. Heller 2014a ↓, s. 20.
  129. Heller 2015c ↓, s. 140.
  130. Heller 2015c ↓.
  131. a b Heller 2014a ↓, s. 22.
  132. a b Heller 2013b ↓, s. 114-115.
  133. Heller 2011 ↓, s. 165.
  134. Heller 2013b ↓, s. 79.
  135. Heller 2015d ↓, s. 22-23.
  136. Heller 2015d ↓, s. 60.
  137. Heller 2014a ↓, s. 22-23, 54.
  138. Heller 2015c ↓, s. 274-275.
  139. Heller 2015c ↓, s. 284-285, 291-292.
  140. Heller 2015c ↓, s. 263.
  141. Heller 2015c ↓, s. 293.
  142. Heller 2011 ↓, s. 23.
  143. Heller 2015c ↓, s. 285, 292.
  144. Heller 2011 ↓, s. 26.
  145. Heller 2015c ↓, s. 292.
  146. Heller 2011 ↓, s. 27-33.
  147. Heller 2011 ↓, s. 30.
  148. Podróże z filozofią w tle, Znak
  149. Heller 2013b ↓, s. 112-117.
  150. Heller 2013 ↓, s. 110.
  151. Heller 2011 ↓, s. 21.
  152. Heller 2015d ↓, s. 9-10.
  153. Heller 2011 ↓, s. 171.
  154. Heller 2013b ↓, s. 136-141.
  155. Heller 2013b ↓, s. 28.
  156. Heller 2013b ↓, s. 37.
  157. Heller 2013b ↓, s. 189.
  158. Heller 2015a ↓, s. 38-39.
  159. Heller 2013b ↓, s. 190-192.
  160. Heller 2015a ↓, s. 36-37.
  161. Heller 2013b ↓, s. 124-126.
  162. Heller 2013b ↓, s. 99.
  163. Heller 2013b ↓, s. 45-46.
  164. Heller 2015a ↓, s. 35-36.
  165. Heller 2015a ↓, s. 35.
  166. 2008 Templeton Prizes News Conference (ang.). [dostęp 2016-03-13].
  167. Heller 2011 ↓, s. 145.
  168. Heller 2013b ↓, s. 229.
  169. Heller 2015d ↓, s. 95-96.
  170. Heller 2014b ↓, s. 56.
  171. Heller 2013b ↓, s. 153.
  172. Heller 2013b ↓, s. 172-174.
  173. Heller 2013b ↓, s. 174-175.
  174. wideo "What does it mean to exist in physics?"
  175. Heller 2013b ↓, s. 229-231.
  176. Heller 2015e ↓, s. 102.
  177. Heller 2015e ↓, s. 154-155.
  178. Heller 2015e ↓, s. 236-237.
  179. Krzysztof Tomasik: ks. Heller i abp Życiński - historia przyjaźni (pol.). [dostęp 2016-03-13].
  180. Heller 2014a ↓, s. 25-26.
  181. Heller 2015c ↓, s. 148.
  182. Heller 2015d ↓, s. 75-79.
  183. Heller 2013b ↓, s. 92.
  184. Heller 2015d ↓, s. 98.
  185. Heller 2015d ↓, s. 112-131.
  186. Doktoraty honoris causa nadane przez AGH. agh.edu.pl. [dostęp 23 lutego 2011].
  187. Doktorat Honoris Causa ks. prof. Michała Hellera, Studia Philosophiae Christianae.
  188. Ks. prof. Michał Heller doktorem honoris causa UKSW. pap.pl, 26.01.2009. [dostęp 2015-11-13].
  189. Doktorzy honoris causa Uniwersytetu Przyrodniczego w Poznaniu.
  190. Prof. Heller doktorem honorowym Uniwersytetu Przyrodniczego w Poznaniu.
  191. Ks. prof. Michał Heller doktorem honoris causa Politechniki Warszawskiej. pap.pl. [dostęp 25 lutego 2012].
  192. Honorowy doktorat UJ dla ks. prof. Michała Hellera. krakow.gazeta.pl/. [dostęp 2 marca 2012].
  193. Ks. prof. M. Heller doktorem honoris causa UP w Lublinie. Uniwersytet Przyrodniczy w Lublinie, 2014-06-17. [dostęp 2015-08-03].
  194. Uroczystość nadania tytułu doctora honoris causa UŚ prof. Michałowi Hellerowi. 2015-03-11. [dostęp 2016-03-13]. [zarchiwizowane z tego adresu].
  195. M.P. z 2007 r. Nr 21, poz. 241
  196. Prof. Michał Heller honorowym obywatelem Tarnowa. naukawpolsce.pap.pl. [dostęp 2014-08-11].
  197. M.P. z 2009 r. Nr 30, poz. 432
  198. "Wszystkim nam przypadł w udziale dobry los". prezydent.pl, 2014-05-03. [dostęp 2014-05-03].
  199. M.P. z 2014 r. poz. 696
  200. Medale Świętego Jerzego wręczone!. tygodnik.onet.pl. [dostęp 2014-08-20].
  201. Plus ratio quam vis - UJ. uj.edu.pl. [dostęp 2016-03-21].
  202. Na podstawie bibliografii Michała Hellera na stronach Wydawnictwa OBI, Znak, Prószyński i S-ka, PWN, Biblos, Copernicus Center Press", Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Wydawnictwa Naukowego KUL, wydawnictwa Scholar, Petrus i Universitas.

Bibliografia[edytuj]

  • MichałM. Heller MichałM., Fizyka ruchu i czasoprzestrzeni, Warszawa: PWN, 1993, ISBN 83-01-11249-2.
  • MichałM. Heller MichałM., Filozofia i Wszechświat, Kraków: Universitas, 2008, ISBN 97883-242-0913-2.
  • MichałM. Heller MichałM., Uchwycić przemijanie, Kraków: Znak, 2010, ISBN 978-83-240-1338-8.
  • MichałM. Heller MichałM., Podglądanie Wszechświata, Kraków: Znak, 2011, ISBN 978-83-240-1854-3.
  • TadeuszT. Pabjan TadeuszT., Eksperymentalna metafizyka. Johna S. Bella filozofia mechaniki kwantowej, Kraków: Copernicus Center Press, Konsorcjum Akademickie WSIiZ, WSE i WSZiA, 2011, s. 273, ISBN 978-83-62259-24-4.
  • MichałM. Heller MichałM., Filozofia i Wszechświat, Kraków: Universitas, 2012, s. 40, ISBN 97883-242-2201-8.
  • MichałM. Heller MichałM., Logos Wszechświata - zarys filozofii przyrody, Kraków: Znak, 2013a, ISBN 978-83-240-2074-4.
  • MichałM. Heller MichałM., Bóg i nauka - moje dwie drogi do jednego celu, Kraków: Copernicus Center Press, 2013b, ISBN 978-83-7886-135-5.
  • MichałM. Heller MichałM., Filozofia kosmologii, Kraków: Copernicus Center Press, 2013c, ISBN 978-83-7886-020-4.
  • Michał Heller, Tadeusz Pabjan: Elementy Filozofii Przyrody. Kraków: Copernicus Center Press, 2014. ISBN 978-83-7886-065-5.
  • MichałM. Heller MichałM., Granice nauki, Kraków: CC Press, 2014a, ISBN 978-83-7886-049-5.
  • MichałM. Heller MichałM., 10.30 U Maksymiliana, Kraków: CC Press, 2014b, ISBN 978-83-7886-126-3.
  • MichałM. Heller MichałM., Nowa fizyka i nowa teologia, Kraków: Copernicus Center Press, 2015a, ISBN 978-83-7886-187-4.
  • MichałM. Heller MichałM., Moralność myślenia, Kraków: Copernicus Center Press, 2015b, ISBN 978-83-7886-189-8.
  • MichałM. Heller MichałM., Bóg i geometria, Kraków: Copernicus Center Press, 2015c, ISBN 978-83-7886-165-2.
  • MichałM. Heller MichałM., Sens życia i sens wszechświata, Kraków: Copernicus Center Press, 2015d, ISBN 978-83-7886-157-7.
  • MichałM. Heller MichałM., Zakład o życie wieczne i inne kazania krótkie, Kraków: Copernicus Center Press, 2015e, ISBN 978-83-7886-203-1.
  • MichałM. Heller MichałM., Filozofia przypadku. Kosmiczna fuga z preludium i codą, Kraków: Copernicus Center Press, 2016, ISBN 978-83-7886-158-4.
  • Stanisław Wszołek: Krótki życiorys Księdza Profesora Michała Hellera. W: Michał Heller: Podróże z filozofią w tle. Małgorzata Szczerbińska-Polak (wybór i opracowanie), Olgierd Chmielewski (projekt okładki), Grzegorz Zygier, Daniel Malak, Michał Heller (fotografie). Kraków: Znak, 2008. ISBN 978-83-240-0653-3. (pol.)

Linki zewnętrzne[edytuj]