Hiloni

Z Wikipedii, wolnej encyklopedii
Przejdź do nawigacji Przejdź do wyszukiwania
Rowerzyści jadący w 2004 roku opustoszałą autostradą Ayalon w Tel Awiwie w czasie święta Jom Kippur, najświętszego dnia judaizmu.

Hiloni (heb. חִלּוֹנִי) liczba mnoga: hilonim (heb. חִלּוֹנִים; „świecki”) - klasa społeczna w Izraelu, wyznaczająca najmniej religijny segment wśród izraelskich Żydów . Pozostałe trzy podgrupy na skali religijności żydowsko-izraelskiej to masortim, „tradycyjni”, dati'im, „religijni” i charedim, „ultra-religijni”. W badaniu przeprowadzonym w 2018 roku przez Centralne Biuro Statystyki Izraela 43,2% Żydów określiło się jako hiloni.

Definicje[edytuj | edytuj kod]

W żargonie izraelskim hiloni jest używane do identyfikacji Żydów, którzy mniej przestrzegają tradycyjnych praktyk niż inne, bardziej religijne żydowskie podgrupy (poza tym termin ten może być również używany jako obraźliwy epitet przez praktykujących Żydów lub być kojarzony z sekularyzmem ).[1] W latach 2002-2018 wśród dorosłych żydowskich respondentów w sondażu ICBS, samookreślający się jako hilonim stanowili od maksymalnie 45% w 2005 r. Do minimum 41,4% w 2009 r. W 2018 roku było to 43,2%.[2]

Chociaż hiloni dosłownie oznacza „świecki”, wielu uczonych zauważyło, że jest to problematyczne w tłumaczeniu. Profesor Yoaw Peled wolał nazywać to „niepraktykującym”.[3] Kenneth D. Wald i Samuel Szje skomentowali, to w następujący sposób:[4]

Należy koniecznie przypomnieć, że świeckość w Izraelu jest definiowana w odpowiedzi na niezwykle surowe wymagania ortodoksyjnego judaizmu i nie musi oznaczać świadomego odrzucenia żydowskiej tożsamości religijnej, a nawet nie musi oznaczać obojętności. Chociaż ich standard przestrzegania jest niski jak na standardy ortodoksyjne, wielu pozornie świeckich przejawia szereg aktywności religijnych, które wyróżniałyby ich jako dość religijnych w kontekście amerykańskim. Chociaż termin ten jest mylący, „świecki” jest powszechną etykietą określającą ludzi, którzy nie praktykują konsekwentnie rytualnego zachowania nakazanego przez ortodoksyjny judaizm.

Rozgraniczenie między kategorią hiloni a najbliższą, czyli masorti („tradycyjną”), jest bardzo porowate. Badania wykazały, że nie opiera się on na obiektywnych poziomach wierzeń czy rytuałów, ale głównie na liniach socjoetnicznych: Izraelczycy pochodzenia europejskiego, czy to rodzimi, czy poradzieccy imigranci, mają tendencję do określania siebie jako „świeckich”, nawet jeśli praktykują lub wierzą całkiem zasadniczo, a pochodzący z Bliskiego Wschodu i Afryki Północnej uważają się za „tradycyjnych” niezależnie od stylu życia i przekonań. Wśród potomków MENA, ci, którzy aspirują do naśladowania pochodzenia europejskiego, również zwykle przyjmują etykietę hiloni .[5] Wiele ankiet oferuje masortim podkategorię „niezbyt religijni / skłonni do hiloni”. W latach 2002-2018 ci, którzy zidentyfikowali się jako tacy w sondażach ICBS, stanowili od minimum 21,4% do maksymalnie 28,4% całej próby, czyli około dwóch trzecich wszystkich masortim.[2]

Izraelscy socjolodzy mierzą poziom religijności/świeckości wśród Żydów w kategoriach praktyki, a nie wiary, i używają kategorii „całkowicie niepraktykujący”, aby zidentyfikować osoby całkowicie świeckie. W badaniu Guttman Center z 2009 r., najbardziej wszechstronnym w tej kwestii, 46% wszystkich respondentów stwierdziło, że są hiloni . Około 16% całej próby, praktycznie wszystkie z nich hiloni, stwierdziło, że byli „całkowicie niepraktykujący”. Prawie cała reszta hiloni była „nieco praktykująca”, a znikoma mniejszość stwierdziła „przestrzeganie w dużym stopniu”.[6] Ponieważ wiele rytualnych zachowań, takich jak zawieszanie mezuzy na drzwiach jest częścią żydowsko-izraelskiego stylu życia i pozbawionych jest jawnych religijnych konotacji, „całkowicie niepraktykujący” często je wykonują. W badaniu Guttmana z 1999 r. Tylko jedna trzecia z nich nie praktykowała żadnego z dziesięciu popularnych rytuałów badanych.[7] Z drugiej strony Ja'akow Jadgar i Charles Liebman oszacowali w 2009 r., że około 25% hilonim jest wysoce praktykująca, na równi z bardziej religijnymi podgrupami.[1]

Jeśli chodzi o kwestie wiary, z czterech badań przeprowadzonych w latach 2009-2019 wynika, że średnio 60% respondentów hiloni wierzy w Boga, 20% to przekonani ateiści, a 20% nie wierzy, ale „czasami myśli, że Bóg istnieje”[8] Jeśli chodzi o inne pojęcia nadprzyrodzone, badania Guttmana i inne sondaże pokazują, że znaczny udział mają różne, takie: od 25% do 36% wierzy, że Bóg objawił Prawo i przykazania na Synaju, że wyższa siła kieruje historią Żydów, że Żydzi jest ludem wybranym i że istnieje dusza, która przetrwa śmierć.[1] Jedynie niedowierzanie w Mesjasza i przyszły świat ma ścisły związek z samoidentyfikacją jako hiloni.[9] Identyfikacja wyznaniowa, znana wśród Żydów amerykańskich i innych Żydów zachodnich, jest przeważnie nieistotna w kontekście izraelskim (hilonim nie ma równoważnej kategorii w amerykańskiej społeczności żydowskiej).[10] Jednak na pytanie w ankiecie Centrum Badawczego "Pew" z 2015 r. dotyczącej społeczeństwa izraelskiego 23% respondentów hiloni określiło się jako ortodoksyjni, 5% jako reformowani, a 2% jako konserwatywni . 64% nie identyfikowało się z żadnym konkretnym ruchem.[11]

Podczas gdy hilonim są często wrogo nastawieni do rabinatu państwowego, obawiają się wzrostu populacji haredi i sprzeciwiają się dalszemu ustawodawstwu religijnemu w Izraelu, sekularyzm w zdrowym tego słowa znaczeniu jest w tym kraju rzadkością. Ortodoksja odgrywa kluczową rolę w definiowaniu tożsamości narodowej, a kwestie religijne, takie jak konwersja, są przez zdecydowaną większość uważane za kluczowe. Kiedy „rozdział religii i państwa” jest używany w kontekście izraelskim, jest to głównie rozumiane jako chęć zniesienia wielu praw ograniczających wolność osobistą, a nie faktyczne oddzielenie.[12] To wrodzone napięcie doprowadziło do stanu rzeczy nazwanego przez profesora Stephena Sharota „sekularyzacją bez sekularyzmu”: od lat 90. XX wieku zapotrzebowanie zarówno masorti, jak i hiloni na działalność konsumencką w szabat (technicznie nielegalne), niekoszerną żywność i np. znacznie zliberalizował sferę publiczną, ale prawie nie wpłynął na ustawodawstwo religijne i nie wprowadził pryncypialnego sekularyzmu na arenę polityczną.[13]

Zobacz też[edytuj | edytuj kod]

Przypisy[edytuj | edytuj kod]

  1. a b c Charles Liebman, Yaacov Yadgar. Secular-Jewish Identity and the Condition of Secular Judaism in Israel. Rutgers University Press, 2009. Definition: p. 2, beliefs and practice: p. 10-11, 30.
  2. a b ICBS 2018 Survey, p. 82 (76).
  3. Yaacov Yadgar, Israel's Jewish Identity Crisis: State and Politics in the Middle East. Cambridge University Press, 2020. p. 71; Ilan Troen, Secular Judaism in Israel, Society, Vol. 53, Issue 2. p. 2; Yoav and Hurit Peled, The Religionization of Israeli Society. Routledge, 2018. pp. 14-15.
  4. Phil Zuckerman (editor), The Nonreligious: Understanding Secular People and Societies. Oxford University Press, 2016. p. 50.
  5. Charles Liebman, Yaacov Yadgar. Jewish Practice and Popular Culture in Israeli Society. Iyunim B'tkumat Yisrael. Ben-Gurion University of the Negev, 2004. p. 1-2.
  6. A Portrait of Israeli Jews: Beliefs, Observance, and Values of Israeli Jews, 2009. Israeli Democracy Institute, 2012. pp. 30, 33, .
  7. Charles S. Liebman, Elihu Katz, Jewishness of Israelis, The Responses to the Guttman Report. SUNY Press, 2012. pp. 66, 130-131.
  8. Shmuel Rosner, מי שמאמין: המספרים שמאחורי האמונה בחברה הישראלית. Ma'ariv, 2 November 2019.
  9. Baruch Kimmerling, מהגרים, מתיישבים, ילידים: המדינה והחברה בישראל – בין ריבוי תרבויות למלחמות תרבות. Am Oved, 2004. p. 191.
  10. Comparisons between Jews in Israel and the U.S. Pew Research Center, 8 March 2016.
  11. Israel’s Religiously Divided Society. Pew Research Center, 8 March 2016.
  12. Stephen Sharot, Comparative Perspectives on Judaisms and Jewish Identities. Wayne State University Press, 2011. pp. 232-234; Yaacov Yadgar, Sovereign Jews: Israel, Zionism, and Judaism. State University of New York Press, 2017. pp. 189.
  13. Guy ben-Porat, Between State and Synagogue: The Secularization of Contemporary Israel. Cambridge University Press, 2013. pp. xi-xii, 37, etc.