Antynatalizm

Z Wikipedii, wolnej encyklopedii
Skocz do: nawigacji, wyszukiwania

Antynatalizm – stanowisko filozoficzne przypisujące negatywną wartość narodzinom. Stoi w opozycji do natalizmu. Francuska nazwa „anti-natalisme” jako określenie stanowiska najprawdopodobniej użyta została po raz pierwszy przez Théophila de Girauda w książce „L'art de guillotiner les procréateurs: Manifeste anti-nataliste”, natomiast angielska nazwa „anti-natalism” jako określenie stanowiska najprawdopodobniej użyta została po raz pierwszy przez Davida Benatara w książce „Better Never to Have Been: The Harm of Coming into Existence”.

Przedstawiciele[edytuj | edytuj kod]

Myśliciele przypisujący negatywną wartość narodzinom to między innymi: Marcjon z Synopy[1][2][3], Saturnin z Antiochii (zwany też Saturnilem)[4], Juliusz Kasjan[5], Mani[6][7][8], Pryscylian z Avili[9][10][11], Abū al-ʿAlāʾ al-Maʿarrī[12][13][14], Arthur Schopenhauer[15], François-René de Chateaubriand[16], Søren Kierkegaard[17], Alexander von Humboldt[18], Philipp Mainländer[19], George Augustus Moore[20], Thomas Edward Lawrence[21], Peter Wessel Zapffe[22][23][24][25], Jack Kerouac[26][27][28], Emil Cioran[29][30][31][32], Thomas Bernhard[33], Guido Ceronetti[34][35][36], Roland Jaccard[37][38][39], Herman Tønnessen[24], Julio Cabrera[40][41][42][43][44][45], Bill Hicks[46], Les U. Knight[47][48][49], Martin Neuffer[50], Karim Akerma[51][52][53][54][55], David Benatar[56][57][58][59], Fernando Vallejo[60][61][62], Philippe Annaba[63], Matti Häyry[64][65][66], Philipp Müller[67], Théophile de Giraud[68], Giovanni Soriano[69][70][71], Thiago Lenharo di Santis[43], Marc Larock[72], Thomas Ligotti[73][74], Jim Crawford[75][76], Gerald Harrison[77][78], Julia Tanner[77], Gunter Bleibohm[79], Christopher Belshaw[80], Asheel Singh[81][82], Jimmy Alfonso Licon[83], Miguel Steiner[84], Rafael Tages Melo[85][86], Martin Smith[87], Ken Coates[88] i Quentin S. Crisp[89]. Negatywną wartość narodzinom przypisywały wspólnoty religijne takie jak marcjonici[1][2][3], enkratycy[90][91][92], fibionici (zwani też borborytami)[93][94][95], manichejczycy[6][7][8], pryscylianie[9][10][11], audianie[96], bogomiłowie[97][98][99] i katarowie[100][101][102]. Współcześnie najbardziej znanym ruchem zrzeszającym ludzi przypisujących negatywną wartość narodzinom jest Voluntary Human Extinction Movement[47][48][49].

W starożytności[edytuj | edytuj kod]

Pierwsze znane wzmianki o tym, że nieurodzenie się jest dla człowieka czymś lepszym niż urodzenie się pochodzą najprawdopodobniej z „Księgi Koheleta” i starożytnej Grecji. W „Księdze Koheleta” czytamy:

A dalej widziałem wszystkie uciski, jakie pod słońcem się zdarzają. I oto: łzy uciśnionych, a nie ma, kto by ich pocieszył: ręka ciemięzców twarda, a nie ma pocieszyciela. Więc za szczęśliwych uznałem umarłych, którzy dawno już zeszli, od żyjących, których życie jeszcze trwa; za szczęśliwszego zaś od jednych i drugich uznałem tego, co jeszcze wcale nie istnieje ani nie widział spraw niegodziwych, jakie się dzieją pod słońcem.[103]

Z kolei Władysław Tatarkiewicz w książce „O szczęściu” pisze:

Nie istnieć – to jeszcze najlepsze z wszystkiego, co może spotkać człowieka. Przekonaniu temu dał wyraz Sofokles w swej wielkiej skardze na życie, w cytowanym już chórze Edypa w Kolonos: „Nie urodzić się, człowieku, to najwyższe, największe słowo. A jeśliś ujrzał światło dzienne, to za najlepsze miej odejść najszybciej tam, skąd przyszedłeś”. Nie Sofokles wszakże wymyślił to hasło „nie istnieć” i nie on jeden je głosił; elegicy – jak Teognis – rozwodzili się nad nim nie mniej niż tragicy. Tradycja wkładała je już w usta Homera; na pytanie, co by dla człowieka było najlepsze, miał on rzec: „Najlepiej nie urodzić się lub też najprędzej przekroczyć wrota Hadesu.”[104]

Antynatalizm a nauki Buddy[edytuj | edytuj kod]

Hari Singh Gour w książce „The Spirit of Buddhism” analizując między innymi Cztery Szlachetne Prawdy i początek Mahavaggi interpretuje nauki Buddy następująco:

Budda wypowiada swoje twierdzenia w pedantycznym stylu czasów w których żył. Nadaje im formę soryt; jako takie jednak nie są pod względem logicznym czytelne, a wszystko, co chce przekazać, można streścić następująco: nie zdając sobie sprawy z cierpienia, z którym związane jest życie, człowiek płodzi dzieci i co za tym idzie staje się przyczyną starości i śmierci; jeżeli tylko zda sobie sprawę z tego jakie cierpienie może spowodować poprzez ten swój czyn, powstrzyma się od prokreacji; w ten właśnie sposób położy kres procesowi starzenia się i umierania.[105]

Sprzeciwianie się demiurgowi i niesprowadzanie człowieka na zły świat będący jego dziełem[edytuj | edytuj kod]

Marcjonici wierzyli, że widzialny świat, w którym żyjemy jest złym dziełem surowego, okrutnego, zazdrosnego i gniewliwego boga Jahwe. Należało mu się sprzeciwić, wyrzec się jego świata, nie tworzyć ludzi i zaufać dobremu Bogu miłosierdzia, obcemu i odległemu, którego wysłannikiem jest Jezus Chrystus.

Mechanizm ustanowiony przez Szatana[edytuj | edytuj kod]

Saturnin z Antiochii (zwany też Saturnilem) i pryscylianie potępiali prokreację jako mechanizm ustanowiony przez Szatana.

Zwyciężenie śmierci poprzez niedostarczanie jej „nowego żeru”[edytuj | edytuj kod]

Juliusz Kasjan i enkratycy zauważali, że narodziny prowadzą do śmierci. By zwyciężyć śmierć należało zrezygnować z prokreacji. Powoływali się na słowa Chrystusa z Greckiej Ewangelii Egipcjan, w której ten spytany przez Salome o to jak długo ludzie będą umierać, mówi, że tak długo jak kobiety będą rodzić dzieci, że można sięgać po każdy owoc, ale nie ten, który przynosi gorycz i że przybył, aby położyć kres dziełom kobiety.

Skazanie duszy na zostanie uwięzioną w złej materii[edytuj | edytuj kod]

Manichejczycy, bogomiłowie i katarowie uznawali spłodzenie dziecka za skazanie duszy na zostanie uwięzioną w złej materii. Postrzegali oni prokreację jako instrument złego boga lub demiurga, który ma utrwalić uwięzienie boskiego elementu w materii lub w ciemności i dzięki podtrzymywaniu zmieszania tych dwóch jakości, zadawać nieprzerwane cierpienie pierwszej z nich.

Następstwo zaprzeczenia woli życia[edytuj | edytuj kod]

W systemie filozoficznym Arthura Schopenhauera światem rządzi wola życia - ślepa, irracjonalna siła, przejawiająca się poprzez chcenie, która stale dąży do uzewnętrznienia, jednak nigdy nie jest zadowolona ze swoich uprzedmiotowień i to niezadowolenie jest przyczyną wszystkich cierpień. Egzystencja jest nimi wypełniona, bólu jest na świecie więcej niż przyjemności i biorąc wszystko pod uwagę lepiej byłoby, gdyby życie nigdy nie zaistniało. Istotą etycznego postępowania są współczucie i zaprzeczenie woli życia polegające na przezwyciężeniu własnych pragnień i ascezie. Jeżeli udało nam się zaprzeczyć woli życia, tworzenie ludzi jest zbyteczne, bezsensowne i bardzo moralnie wątpliwe.

Człowiek jako biologiczny paradoks[edytuj | edytuj kod]

Według Petera Wessela Zapffego człowiek stanowi biologiczny paradoks. Świadomość wyewoluowała u ludzi przesadnie i przez to nie jesteśmy w stanie funkcjonować normalnie tak jak inne zwierzęta: otrzymaliśmy więcej niż jesteśmy w stanie unieść. Pragniemy żyć, a przez to jak ewoluowaliśmy, jako jedyny gatunek wiemy, że naszym przeznaczeniem jest umrzeć; jesteśmy w stanie analizować przeszłość i przyszłość, sytuację naszą i innych; oczekujemy sprawiedliwości i sensu w świecie, w którym sprawiedliwości i sensu nie ma. Czyni to życia przytomnie myślących ludzi tragediami. Mamy pragnienia oraz potrzeby duchowe, których rzeczywistość nie jest w stanie zaspokoić i nasz gatunek istnieje jeszcze tylko dlatego, że aby uciekać od wiedzy o tym jaka ta rzeczywistość jest, większość ludzi uczy się wbrew własnej naturze ograniczać w sztuczny sposób zawartość swoich świadomości. Cała ludzka egzystencja jest obecnie oplątana siecią mechanizmów obronnych temu służących, społecznych i indywidualnych, które zaobserwować możemy w naszych codziennych oklepanych schematach zachowań. Zdaniem Zapffego ludzkość powinna przestać się oszukiwać, czego naturalną konsekwencją byłoby zakończenie przez nią istnienia w wyniku powstrzymania się od prokreacji.

Spowodowanie bólu i śmierci człowieka bez jego zgody[edytuj | edytuj kod]

Julio Cabrera opisuje prokreację jako czyn powodujący bez zgody osoby, która ponosi jego konsekwencje, znalezienie się przez nią w sytuacji, która zadaje jej ból, w której odczuwane przez nią przyjemności są reakcyjne, w której począwszy od pierwszych swoich chwil zaczyna podlegać ograniczonemu czasowo, powodującemu jej degenerację i niszczącemu ją procesowi rozkładu prowadzącemu do jej śmierci (rodząc się zaczynamy umierać), w której w każdej chwili jest narażona na choroby i inne bolesne nieszczęścia, w której w każdej chwili może umrzeć, w której możliwego czasu ma z każdą chwilą coraz mniej i w której wszyscy jej ewentualni bliscy są w tej samej sytuacji. Cabrera zwraca uwagę na to, że są ludzie, którzy woleliby się nie urodzić - nie każdy chce, żeby go bolało i nie każdy chce umierać. Zdaniem Cabrery uszanowanie tego powinno być ważniejsze niż pragnienie spłodzenia dziecka. Na spowodowanie bólu i śmierci człowieka bez jego zgody zwracają także uwagę Martin Neuffer, Karim Akerma, Gerald Harrison, Julia Tanner, Asheel Singh i Ken Coates.

Imperatyw praktyczny Immanuela Kanta[edytuj | edytuj kod]

Julio Cabrera, Théophile de Giraud, David Benatar i Karim Akerma uważają, że stworzenie człowieka jest sprzeczne z imperatywem praktycznym Immanuela Kanta, zgodnie z którym człowiek nie powinien być nigdy wykorzystany jedynie jako środek do celu, lecz zawsze powinien być celem samym w sobie. Argumentują, że człowiek może zostać stworzony dla dobra swoich rodziców lub innych ludzi, ale nie jest możliwe stworzenie człowieka dla jego własnego dobra i co za tym idzie, w świetle kantowskiego zalecenia, nie powinno się tworzyć ludzi.

Narażenie człowieka na ogromną krzywdę[edytuj | edytuj kod]

Manuel Neuffer, Julio Cabrera, Karim Akerma, David Benatar, Philippe Annaba, Matti Häyry, Thiago Lenharo di Santis, Thomas Ligotti, Jim Crawford, Gerald Harrison, Julia Tanner, Jimmy Alfonso Licon, Martin Smith i Quentin S. Crisp zwracają uwagę, że tworząc człowieka zawsze narażamy go na ogromną krzywdę. Benatar przytacza argumentację Seany Shiffrin, zdaniem której na moralną problematyczność prokreacji składają się cztery kwestie:

  1. jeżeli nie stworzymy osoby, nie stawiamy na szali wielkiej krzywdy,
  2. jeżeli stworzymy osobę, doznane przez nią krzywdy mogą być ogromne,
  3. od stanu istnienia, który spowodujemy, osoba nie może uwolnić się bez poniesienia wielkiej ceny (samobójstwo jest często fizycznie, emocjonalnie i moralnie okropnym rozwiązaniem),
  4. hipotetyczna zgoda na stworzenie nie jest oparta o wartości osoby, która znajdzie się w spowodowanym przez nas stanie istnienia.

Licon argumentuje, że narażenie kogoś na krzywdę jest moralnie dozwolone jedynie wtedy, kiedy:

  • (a) ma się na to tego kogoś zgodę,
  • (b) leży to w tego kogoś interesie (kiedy istnieje realne ryzyko, że niepodjęcie działania zaowocuje większą tego kogoś krzywdą),
  • (c) ktoś zasłużył sobie na to, by narazić go na krzywdę.

W przypadku prokreacji żaden z powyższych warunków nie jest spełniony:

  • (a) nie mamy zgody kogoś kogo narażamy,
  • (b) narażenie na krzywdę nie leży w interesie kogoś kogo narażamy (nie istnieje żadne realne ryzyko, że niepodjęcie działania zaowocuje większą tego kogoś krzywdą),
  • (c) ktoś kogo narażamy niczym sobie na to nie zasłużył.

Co za tym idzie, konkluduje Licon, prokreacja nie jest czymś moralnie dozwolonym.

Negatywny utylitaryzm[edytuj | edytuj kod]

Zgodnie z negatywnym utylitaryzmem istotna moralnie jest minimalizacja cierpienia. Karim Akerma i Miguel Steiner w myśl tej zasady argumentują, że nie powinno się tworzyć ludzi; bez kolejnych ludzi nie będzie kolejnych ofiar, a to właśnie do tego, by nie było ofiar, a nie do tego, by było jak najwięcej szczęśliwych ludzi, powinno się ich zdaniem dążyć.

Asymetria między przyjemnością i bólem[edytuj | edytuj kod]

Zdaniem Davida Benatara między przyjemnością i bólem istnieje zasadnicza asymetria:

  • (1) obecność bólu jest zła,
  • (2) obecność przyjemności jest dobra,
  • (3) nieobecność bólu jest dobra nawet wtedy, kiedy nie istnieje ktoś, kto doświadcza tego dobra,
  • (4) nieobecność przyjemności jest zła tylko wtedy, kiedy istnieje ktoś, kto zostaje tego dobra pozbawiony.


Diagram będący kopią w języku polskim diagramu pochodzącego z książki Davida Benatara 'Better Never To Have Been The Harm Of Coming Into Existence'.png


W odniesieniu do prokreacji wygląda to następująco: w przypadku zaistnienia człowieka, mamy coś dobrego i mamy coś złego, natomiast w przypadku niezaistnienia człowieka mamy coś dobrego i nie mamy czegoś złego.

Benatar objaśnia powyższą asymetrię za pomocą czterech innych, z którymi jego zdaniem jesteśmy skłonni się zgodzić:

  1. Mamy moralny obowiązek nie tworzyć nieszczęśliwych ludzi, a nie mamy moralnego obowiązku tworzyć szczęśliwych ludzi. Powodem, dla którego istnieje moralny obowiązek nietworzenia nieszczęśliwych ludzi jest to, że uważamy obecność bólu za złą dla tych, których boli, a nieobecność bólu za dobrą także wtedy, kiedy nie istnieje ktoś, kto doświadcza tego dobra. Dla kontrastu, powodem, dla którego nie istnieje moralny obowiązek tworzenia szczęśliwych ludzi jest to, że chociaż odczuwanie przyjemności byłoby dla nich dobre, to nieobecność przyjemności, jeżeli nie zaistnieją, nie będzie zła, ponieważ nie będzie istniał ktoś, kto zostanie tego dobra pozbawiony.
  2. Jest czymś dziwnym podanie interesów potencjalnego dziecka jako powodu, dla którego decydujemy się na stworzenie go, a nie jest czymś dziwnym podanie interesów potencjalnego dziecka jako powodu, dla którego decydujemy się na niestworzenie go. To, że dziecko może być szczęśliwe nie jest istotnym moralnie powodem, by je stworzyć. Dla kontrastu, to, że dziecko może być nieszczęśliwe jest istotnym moralnie powodem, by go nie stworzyć. Jeżeli nieobecność przyjemności byłaby zła także wtedy, gdy ktoś nie odczuwałby nieobecności tego dobra, mielibyśmy istotny moralnie powód, by stworzyć dziecko, by tworzyć jak najwięcej dzieci. Jeżeli natomiast nieobecność bólu nie byłaby dobra także wtedy, gdy ktoś nie doświadczałby tego dobra, nie mielibyśmy istotnego moralnie powód, by nie stworzyć dziecka.
  3. Kiedyś możemy żałować przez wzgląd na dobro człowieka, którego zaistnienie było uzależnione od naszej decyzji, tego, że go stworzyliśmy - człowiek może być nieszczęśliwy i obecność jego bólu będzie czymś złym. Natomiast nigdy nie będziemy żałować przez wzgląd na dobro człowieka, którego zaistnienie było uzależnione od naszej decyzji, tego, że go nie stworzyliśmy – człowiek nie zostanie pozbawiony szczęścia, ponieważ nigdy nie będzie istnieć i nieobecność szczęścia nie będzie zła, ponieważ nie będzie istniał ktoś, kto zostanie tego dobra pozbawiony.
  4. Odczuwamy smutek przez to, że gdzieś zaistnieli ludzie i cierpią, a nie odczuwamy smutku przez to, że gdzieś mogli zaistnieć ludzie i być szczęśliwi. Kiedy wiemy, że gdzieś zaistnieli ludzie i cierpią, współczujemy im. To, że na jakiejś bezludnej wyspie czy planecie nie zaistnieli ludzie, którzy by cierpieli jest dobre. Jest tak dlatego, ponieważ nieobecność bólu jest dobra nawet wtedy, kiedy nie istnieje ktoś, kto doświadcza tego dobra. Natomiast nie odczuwamy smutku przez to, że na jakiejś bezludnej wyspie czy planecie nie zaistnieli ludzie i nie są szczęśliwi. Jest tak dlatego, ponieważ nieobecność przyjemności jest zła tylko wtedy, kiedy istnieje ktoś, kto zostaje tego dobra pozbawiony.

Możliwość bycia współodpowiedzialnym za cierpienie swojego dalszego potomstwa[edytuj | edytuj kod]

David Benatar argumentuje, że tworząc człowieka jesteśmy odpowiedzialni nie tylko za jego cierpienie, ale możemy być także współodpowiedzialni za cierpienie swojego dalszego potomstwa:

Zakładając, że każda para będzie mieć 3 dzieci, daje to w dziesiątym pokoleniu łącznie 88572 potomków pierwszej pary. Tworzy to mnóstwo niepotrzebnego cierpienia, którego bez problemu można uniknąć (pełna odpowiedzialność za całe to cierpienie nie spoczywa na oryginalnej parze, ponieważ każde nowe pokolenie staje przed wyborem, czy rozmnażać się dalej, niemniej jednak pewną odpowiedzialność ona ponosi, trudno bowiem, kiedy samemu nie rezygnuje się z dziecka, oczekiwać czegoś takiego od swoich potomków).[106]

Dotychczasowe efekty tworzenia ludzi w statystykach[edytuj | edytuj kod]

David Benatar przytacza statystyki pokazujące do czego między innymi doprowadziło i doprowadza tworzenie ludzi. Szacuje się, że:

  • ponad 15 milionów ludzi umarło w ostatnim tysiącleciu w wyniku klęsk żywiołowych,
  • około 20000 ludzi dziennie umiera z głodu,
  • 840 milionów ludzi cierpi głód i niedożywienie,
  • ponad 102 miliony ludzi umarło od roku 541 przed naszą erą do roku 1912 w wyniku epidemii,
  • 50 milionów ludzi umarło w roku 1918 w wyniku pandemii grypy,
  • blisko 11 milionów ludzi rocznie umiera na choroby zakaźne,
  • ponad 7 milionów ludzi rocznie umiera na nowotwory złośliwe,
  • ponad 3,5 miliona ludzi rocznie umiera w wypadkach,
  • około 56,5 milionów ludzi umarło w roku 2001, co daje ponad 107 śmierci na minutę,
  • 133 miliony ludzi przed dwudziestym wiekiem zostało zabitych w masowych mordach,
  • od 170 milionów do 360 milionów nieuzbrojonych cywili i cudzoziemców w pierwszych osiemdziesięciu ośmiu latach dwudziestego wieku w wyniku rozporządzeń rządów zastrzelono, zatłuczono, torturowano do śmierci, zadźgano, spalono, zagłodzono, zamrożono, zmiażdżono, zmuszono do pracowania do śmierci, pogrzebano żywcem, utopiono, powieszono, zbombardowano lub w jakiś inny sposób zabito,
  • 1,6 miliona ludzi umarło w wyniku wojen w XVI wieku, 6,1 miliona w XVII wieku, 7 milionów w XVIII wieku, 19,4 miliona w XIX wieku, 109,7 miliona w XX wieku, 310000 w roku 2000,
  • około 40 milionów dzieci rocznie pada ofiarami przemocy,
  • ponad 100 milionów obecnie żyjących kobiet i dziewczynek zostało poddanych klitoridektomii,
  • 815000 ludzi w roku 2000 popełniło samobójstwo[107] (obecnie szacuje się, że samobójstwo popełnia ktoś co 40 sekund, ponad 800000 ludzi rocznie[108]).

Wpływ człowieka na środowisko[edytuj | edytuj kod]

Członkowie Voluntary Human Extinction Movement zauważają, że działalność człowieka jest przyczyną degradacji ekosystemów i uznają wstrzymanie się od prokreacji za „humanitarne rozwiązanie powodowanej przez ludzi katastrofy”.

Krzywda wyrządzana przez ludzi innym zwierzętom[edytuj | edytuj kod]

David Benatar, Gerald Harrison, Julia Tanner, Gunter Bleibohm i Ken Coates zwracają uwagę na krzywdę wyrządzaną przez ludzi innym czującym istotom. Miliardy innych niż ludzie zwierząt rocznie są przez nasz gatunek okrutnie traktowane i zabijane: w związku z pozyskiwaniem mięsa i innych produktów, w czasie przeprowadzania na nich eksperymentów i kiedy już nie są potrzebne po ich zakończeniu, podczas niszczenia ich siedlisk, czy w wyniku znęcania się nad nimi dla przyjemności; także pośrednio powodujemy ogromne ilości bólu i śmierci innych niż ludzie zwierząt - zanieczyszczając środowisko i doprowadzając do jego degradacji. Myśliciele ci zgadzają się z filozofami praw zwierząt, że krzywda wyrządzana przez ludzi innym zwierzętom jest moralnie zła i uznają ludzi za najbardziej destrukcyjne istoty na Ziemi.

Adopcja zamiast prokreacji - argument na chwilę obecną[edytuj | edytuj kod]

Theophile de Giraud zwraca uwagę na to, że obecnie na świecie już są miliony dzieci, które nie mają rodziców, choć ich potrzebują i że zamiast zrobić coś, co jest moralnie problematyczne, powołać dziecko do istnienia, można zrobić coś dobrego, adoptować już istniejące dziecko, które potrzebuje opieki i miłości.

Antynatalizm a realizm[edytuj | edytuj kod]

Zdaniem niektórych antynatalistów, większość ludzi nie ocenia rzeczywistości w sposób realny.

Ograniczanie w sztuczny sposób zawartości swojej świadomości[edytuj | edytuj kod]

Peter Wessel Zapffe wyszczególnia cztery główne, stosowane przez nas świadomie bądź nieświadomie we wszystkich możliwych kombinacjach, mechanizmy obronne za pomocą których jego zdaniem ograniczamy zawartość naszych świadomości, są to:

  • izolacja - polega ona na całkowicie arbitralnym odsuwaniu negatywnych myśli i uczuć związanych z niepokojącymi faktami dotyczącymi egzystencji od świadomości swojej i świadomości innych; w codziennym obcowaniu ze sobą nawzajem izolacja manifestuje się jako powszechnie porozumienie co do stosowania zmowy milczenia na niektóre tematy (a szczególnie ważna jest przede wszystkim w przypadku dzieci, by już na początku swej drogi nie przestraszyły się świata i tego, co je czeka),
  • zakotwiczenie - polega ono na tworzeniu w swym umyśle „punktów” zaczepienia takich jak rodzina, dom, podwórko, szkoła, firma, sprawa, Bóg, Kościół, kraj, moralność, przeznaczenie, prawa życia, ludzie, planowanie przyszłości, gromadzenie dóbr materialnych, czy władza, wznoszeniu z nich wokół siebie konstrukcji ochronnej i bronieniu ich przed zagrożeniami,
  • odwracanie uwagi - polega ono na skupianiu swojej uwagi na coraz to nowych wrażeniach, dzięki czemu uciekamy od skupiania jej na rozmyślaniu o sytuacji, w której się znajdujemy,
  • sublimacja - polega ona poddawaniu tragicznych aspektów życia obróbce i podawaniu w postaci sztuki bądź innych wytworów, co robią ich twórcy, przez co, tych aspektów estetyzację i pozorną z nimi konfrontację, skupianie się na ich obrazowych, dramatycznych, heroicznych, lirycznych, czy nawet komicznych aspektach, od realnej konfrontacji pozwalają sobie i innym uciekać.

Według Zapffego depresja jest często oznaką „głębszego, bardziej bezpośredniego doświadczania życia, gorzkim owocem przytomnego myślenia” (ten jego pogląd potwierdzają niektóre badania, mówi się o zjawisku depresyjnego realizmu).

Tendencyjność optymistyczna, adaptacja i porównywanie społeczne[edytuj | edytuj kod]

David Benatar wymienia trzy psychologiczne zjawiska, które jego zdaniem są odpowiedzialne za to, że samooceny są niemiarodajnymi wyznacznikami jakości żyć. Są to:

  1. Tendencyjność optymistyczna - mamy pozytywnie zniekształcony obraz tego jak wyglądały, wyglądają i będą wyglądać nasze życia.
  2. Adaptacja - dostosowujemy nasze wymagania do sytuacji i kiedy ta się pogarsza, subiektywne poczucie dobrostanu bardzo szybko zbliża się do poziomu sprzed pogorszenia, nie odpowiadając rzeczywistemu poziomowi dobrostanu.
  3. Porównywanie społeczne - dla naszej samooceny nie tyle ma znaczenie to jak przebiegają nasze życia, co to jak przebiegają w porównaniu z innymi; jednym z tego efektów jest to, że negatywne aspekty życia, które dotyczą wszystkich, nie są brane pod uwagę przy ocenianiu przez nas naszych własnych dobrostanów; innym jest to, że dzięki tendencyjności optymistycznej jesteśmy bardziej skłonni porównywać się z tymi, którzy mają od nas gorzej przez co mamy przeświadczenie o tym, że dobre rzeczy spotkają raczej nas niż innych, a złe rzeczy raczej innych niż nas.

Benatar podsumowuje:

Powyższe psychologiczne zjawiska nie są z perspektywy ewolucyjnej niczym zaskakującym. Stają one na przeszkodzie samobójstwu i sprzyjają prokreacji. Jeżeli nasze życia są tak złe jak wciąż sugeruję, że są i jeżeli ludzie byliby skłonni widzieć rzeczywistą jakość swoich żyć taką, jaka jest, mogliby też być znacznie bardziej skłonni do popełniania samobójstw lub przynajmniej do nietworzenia takich żyć więcej. Pesymizm zatem nie jest preferowany przez dobór naturalny.[109]

Teoria opanowywania trwogi[edytuj | edytuj kod]

Thomas Ligotti zwraca uwagę na podobieństwo między filozofią Zapffego i teorią opanowywania trwogi, zgodnie z którą ludzie poza wspólnym ze zwierzętami dążeniem do przetrwania, wyposażeni są w unikatowe zdolności poznawcze (między innymi w myślenie symboliczne, postrzeganie rzeczywistości w wymiarze czasowym, rozbudowaną samoświadomość), dzięki czemu zdają sobie sprawę ze skończoności własnej egzystencji. Zestawienie instynktownego pragnienia dalszego życia ze świadomością nieuchronnej śmierci, wyzwala potencjał trwogi – podstawowy egzystencjalny lęk, którego zwalczanie jest jednym z najważniejszych źródeł ludzkiej motywacji. By uciec od niego człowiek wznosi wokół siebie struktury obronne mające zapewnić mu symboliczną lub dosłowną nieśmiertelność i pozwalające czuć się wartościowym członkiem sensownego wszechświata, a następnie koncentruje się na podtrzymywaniu ich oraz chronieniu przed zagrożeniami.

Antynatalizm a stanowisko w kwestii aborcji[edytuj | edytuj kod]

David Benatar argumentuje na rzecz stanowiska pro-death w kwestii aborcji. Stawia pytanie, kiedy ktoś zaczyna istnieć - nie jako człowiek w sensie biologicznym, jako nowy organizm, ale jako człowiek w sensie istotnym moralnie, jako jednostka posiadająca istotne moralnie interesy. Jego zdaniem ma to miejsce w momencie zaistnienia świadomości, kiedy to płód staje się czującą istotą i poddanie się aborcji do tego momentu (niestworzenie człowieka) będzie moralne, a kontynuowanie ciąży (stworzenie człowieka) będzie niemoralne. Według Benatara, który powołuje się na badania EEG mózgu i badania dotyczące odczuwania bólu przez płód, świadomość u płodu powstaje nie wcześniej niż między dwudziestym ósmym a trzydziestym tygodniem ciąży i wcześniej płód nie jest zdolny do odczuwania bólu.[110] Według najnowszego raportu Królewskiej Akademii Położnictwa i Ginekologii w Wielkiej Brytanii z 2010 roku, płód staje się świadomy i zdolny do odczuwania bólu nie wcześniej niż podczas dwudziestego czwartego tygodnia ciąży).[111][112] Niektóre założenia raportu, szczególnie dotyczące nieświadomości płodu po drugim trymestrze zostały poddane krytyce.[113]

Kolekcja cytatów dotyczących antynatalizmu w Wikicytatach[edytuj | edytuj kod]

Wikiquote-logo.svg
Zobacz w Wikicytatach kolekcję cytatów
dotyczących antynatalizmu


Przypisy

  1. 1,0 1,1 [1] H. Jonas, Religia gnozy, Wydawnictwo Platan, Kraków 1994, s. 159-160.
  2. 2,0 2,1 Klemens Aleksandryjski, Kobierce zapisków filozoficznych dotyczących prawdziwej wiedzy, tom 1, PAX ATK, Warszawa 1994, s. 235-242.
  3. 3,0 3,1 [2] F. Drączkowski, Patrologia, Wydawnictwo: Bernardinum, Pelplin-Lublin 1999, s. 43-44.
  4. [3] Ireneusz z Lyonu, Against Heresies, księga I, cześć 24, Doctrines of Saturninus and Basilides, w: The Ante-Nicene Fathers: The Writings of the Fathers Down to A. D. 325 Volume I - the Apostolic Fathers with Justin Martyr and Irenaeus, Alexander Roberts, Cosimo Classics, New York 2007, s. 349.
  5. J. T. Noonan Jr., Contraception; a history of its treatment by the Catholic theologians and canonists, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts 1986, s. 61.
  6. 6,0 6,1 H. Jonas, Religia..., op. cit., s. 242 i 245.
  7. 7,0 7,1 I. Gardner i S. N. C. Lieu, Manichaean Texts from the Roman Empire, Cambridge University Press, Cambridge 2004, s. 7 i 22.
  8. 8,0 8,1 [4] M. Dobkowski, Manicheizm, „Wiedza i Życie” 1998, nr 10.
  9. 9,0 9,1 J. L. Mosheim, Institutes Of Ecclesiastical History, Ancient And Modern... , Nabu Press, Charleston, South Carolina 2011, s. 171.
  10. 10,0 10,1 J. Bowker, The Concise Oxford Dictionary of World Religions, Oxford University Press, New York 2000.
  11. 11,0 11,1 J. T. Noonan Jr., Contraception..., op. cit., s. 148-149.
  12. R. A. Nicholson, Studies in Islamic Poetry, Cambridge University Press, Cambridge 1969, s. 139-141.
  13. S. A. Hanna, Arab Socialism, Brill Archive, Leiden 1969, s. 257.
  14. Roger M. A. Allen, J. E. Lowry, D. J. Stewart, Essays in Arabic Literary Biography: 1350-1850, Otto Harrassowitz Verlag, Wiesbaden 2009, s. 17.
  15. [5] A. Schopenhauer, Metafizyka życia i śmierci, Ethos, Łódź 1995, s. 64 i 88 (w wersji z odnośnika s. 17 i 25).
  16. F. R. de Chateaubriand, Mémoires d'outre-tombe, Première partie, Libre II, Flammarion, Paris 1982, s. 78.
  17. S. Kierkegaard, The Last Years: The Kierkegaard Journals 1853-1855, Collins/Fontana, London 1968, s. 113.
  18. G. Gilbert, Thomas Robert Malthus: Critical Responses, Routledge, London 1998, s. 188-189.
  19. Philipp Mainländer, Metafizyka unicestwienia (fragment), w: G. Sowiński (red.), Wokół nihilizmu, Wydawnictwo A, Kraków 2001.
  20. [6] G. Moore, Confessions of a young man and Avowals, Boni and Liveright, New York 1923, s. 456 i 476 (w wersji z odnośnika s. 185 i 208-209).
  21. J. E. Mack, A Prince of Our Disorder: The Life of T. E. Lawrence, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts 1998, s. 423.
  22. P. W. Zapffe, The Last Messiah, „The Philosophy Now” 2004, Number 45, s. 35-39 (angielskie tłumaczenie), [7] Ostatni mesjasz, „Analiza i egzystencja” 2013, nr 21, s. 5-19 (polskie tłumaczenie).
  23. P. W. Zapffe, Om det tragiske, Pax Forlag, Oslo 1996.
  24. 24,0 24,1 P. W. Zapffe, H. Tønnessen, Jeg velger sannheten: En dialog mellom Peter Wessel Zapffe og Herman Tønnessen, Universitets forlaget, Oslo 1983.
  25. Trond Brede Andersen, Hva det betyr at være menneske, 1990.
  26. J. Kerouac, The Dharma Bums, Penguin Books, London 1976, s. 29.
  27. J. Kerouac, Vanity of Duluoz, Penguin Books, London 1994, księga trzynasta, X-XI.
  28. J. Kerouac, Some of the Dharma, Penguin Books, London 1999, s. 175.
  29. E. Cioran, O niedogodności narodzin, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2008.
  30. E. Cioran, Zły demiurg, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2010, s. 14-19, 93-95, 160.
  31. E. Cioran, Upadek w czas, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2008.
  32. E. Cioran, Zeszyty 1957-1972, Wydawnictwo KR, Warszawa 2004, s. 113, 502-503.
  33. T. Bernhard, Gathering evidence: a memoir, Knopf, New York 1985, s. 113.
  34. G. Ceronetti, Milczenie ciała, Słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2004, s. 22 i 27.
  35. G. Ceronetti, Pensieri del Tè, Adelphi, Milano 1987.
  36. G. Ceronetti, Insetti senza frontiere, Adelphi, Milano 2009.
  37. R. Jaccard, L’âme est un vaste pays, Grasset, Paris 1984.
  38. R. Jaccard, Un climatiseur en enfer, Editions Zoé, Genève 2000.
  39. R. Jaccard, Sexe et sarcasmes, Presses Universitaires de France, Paris 2009.
  40. J. Cabrera, Projeto de etica negativa, Edic̜ões Mandacaru, Sao Paolo, 1989.
  41. J. Cabrera, Critica de La Moral Afirmativa: Una Reflexion Sobre Nacimiento, Muerte y Valor de La Vida, Gedisa Editorial, Barcelona 1996.
  42. J. Cabrera (red.), Ética Negativa: problemas e discussões, UFG, Goiânia 2008.
  43. 43,0 43,1 [8] J. Cabrera, T. L. di Santis, Porque te amo, Não nascerás! Nascituri te salutant, LGE Editora, Brasilia 2009.
  44. J. Cabrera, A Ética e Suas Negações, Não nascer, suicídio e pequenos assassinatos, Rocco, Rio De Janeiro 2011.
  45. [9] J. Cabrera, Between two deaths: from the born death to death, www.philosopherjuliocabrera.blogspot.com, 2011.
  46. B. Hicks, Love All the People: Letters, Lyrics, Routines, Constable & Robinson Limited, London 2004, s. 154.
  47. 47,0 47,1 Vanessa Baird, The No-nonsense Guide to World Population, New Internationalist, Oxford 2011, s. 119.
  48. 48,0 48,1 [10] Wywiad z założycielem Voluntary Human Extinction Movement, Lesem U. Knightem dla stacji NBC.
  49. 49,0 49,1 [11] Oficjalna strona Voluntary Human Extinction Movement.
  50. M. Neuffer, Nein zum Leben - Ein Essay, Safchbuch Fischer, Frankfurt am Main 1992.
  51. K. Akerma, Soll eine Menschheit sein? Eine fundamentalethische Frage, Traude Junghans, Cuxhaven-Dartford 1995.
  52. K. Akerma, Verebben der Menschheit?: Neganthropie und Anthropodizee, Verlag Karl Alber, Freiburg im Breisgau 2000.
  53. [12] K. Akerma, Theodicy shading off into Anthropodicy in Milton, Twain and Kant, „Tabula Rasa. Die Kulturzeitung aus Mitteldeutschland” 2010, No 49.
  54. [13] K. Akerma, Historically informed anti-natalism, www.akerma.de, 2011.
  55. [14] K. Akerma, Was ist Antinatalismus?, „Tabula Rasa. Zeitung für Gesellschaft und Kultur” 2014, No 99.
  56. D. Benatar, Why it is Better Never to Come Into Existence, „American Philosophical Quarterly ” 1997, Volume 34, Number 3, s. 345-355.
  57. D. Benatar, Better Never to Have Been: The Harm of Coming into Existence, Oxford University Press Inc., New York 2006.
  58. D. Benatar, Every Conceivable Harm: A Further Defence of Anti-Natalism, „South African Journal of Philosophy” 2012, Volume 31, Number 1, s. 128-164.
  59. D. Benatar, Still Better Never to Have Been: A Reply to (More of) My Critics, The Journal of Ethics 2013, 17 (1-2), s. 121-151.
  60. [15] L. Ospina, La desazón suprema: Retrato de Fernando Vallejo, 2003.
  61. [16] P. Kolesnicov, Encuentro Con Vallejo, Pero es que yo vivo en el terror, 18.01.2003.
  62. [17] J. de la Hoz Simanca, Streap tease de Fernando Vallejo, listopad 2008.
  63. [18] P. Annaba, Bienheureux les stériles, Presses du Midi, Toulon 2002.
  64. [19] M. Häyry, The rational cure for prereproductive stress syndrome, „Journal Of Medical Ethics” 2004, 30(4), s. 377–378.
  65. [20] M. Häyry, The rational cure for prereproductive stress syndrome revisited, „Journal Of Medical Ethics” 2005, 31(10), s. 606–607.
  66. M. Häyry, The immorality of having children, w: M. Häyry (red.), Arguments and Analysis in Bioethics, Editions Rodopi B. V., Amsterdam - New York 2010, s. 171-174.
  67. P. Müller, Freitod - Die Beste Lösung, Herstellung und Verlag: Books on Demand GmbH, Nordestedt 2004.
  68. T. de Giraud, L'art de guillotiner les procréateurs: Manifeste anti-nataliste, Le Mort-Qui-Trompe, Nancy 2006.
  69. G. Soriano, Maldetti. Pensieri in soluzione acida, Edizioni Joker, Novi Ligure 2007.
  70. G. Soriano, Finché c'è vita non c'è speranza. Diario aforistico 2003-2009, Kimerik, Patti 2010.
  71. G. Soriano, Malomondo. In lode della stupidità, Fazi, Roma 2013.
  72. [21] M. Larock, Possible preferences and the harm of existence, University of St Andrews, 2009.
  73. T. Ligotti, The Conspiracy Against the Human Race: A Contrivance of Horror, Hippocampus Press, New York 2010.
  74. [22] The Hat Rack, Interview: Thomas Ligotti, 06.09.2011.
  75. J. Crawford, Confessions of an Antinatalist, Nine-Banded Books, Charleston, West Virginia 2010.
  76. [23] Antinatalism- The Greatest Taboo - blog Jima Crawforda o antynatalizmie.
  77. 77,0 77,1 G. Harrison, J. Tanner, Better Not To Have Children, „Think” 2011, Volume 10, Issue 27, s. 113-121.
  78. G. Harrison, Antinatalism, Asymmetry, and an Ethic of Prima Facie Duties, „South African Journal of Philosophy” 2012, Volume 31, Number 1, s. 94-103.
  79. G. Bleibohm, Fluch der Geburt - Thesen einer Überlebensethik, Edition Gegensich, Landau-Godramstein 2011.
  80. [24] Ch. Belshaw, A new argument for anti-natalism, „South African Journal of Philosophy” 2012, Volume 31, s. 117–137.
  81. A. Singh, Furthering the Case for Anti-natalism: Seana Shiffrin and the Limits of Permissible Harm, „South African Journal of Philosophy” 2012, Volume 31, Issue 1, s. 104-116.
  82. A. Singh, Assessing anti-natalism : a philosophical examination of the morality of procreation, University of Johannesburg, 2012.
  83. J. A. Licon, The Immorality Of Procreation, „Think” 2012, Volume 11, Issue 32, s. 85-91.
  84. M. Steiner, De la felicidad y los hijos: De la felicidad y los hijos: La evolución del pensamiento ético y la dimensión demográfica de los problemas, Proteus Libros y Servicios Editoriales, Barcelona 2012.
  85. R. T. Melo, A última filosofia: An essay about antinatalism, CreateSpace Independent Publishing Platform, 2012.
  86. [25] The last page - blog Rafaela Tagesa Melo o antynatalizmie.
  87. M. Smith, No Baby No Cry: Christian Antinatalism, CreateSpace Independent Publishing Platform, 2013.
  88. K. Coates, Anti-Natalism: Rejectionist Philosophy from Buddhism to Benatar, First Edition Design Publisher, 2014.
  89. [26] Q. S. Crisp, Antinatalism: A Thought Experiment, „Living in the future, Apocalypses: End Times Past, Present and Future” 2014, Issue 2.
  90. P. Brown, Ciało i społeczeństwo: mężczyźni, kobiety i abstynencja seksualna we wczesnym chrześcijaństwie, Wydawnictwo Homini, Kraków 2006, s. 112-114.
  91. Klemens Aleksandryjski, Kobierce..., op. cit., s. 254-255.
  92. G. Quispel, Gnostica, Judaica, Catholica: Collected Essays of Gilles Quispel, Brill, Danvers 2008, s. 228.
  93. B. Ehrman, Z. Plese, The Apocryphal Gospels: Texts and Translations, Oxford University Press, New York 2011, s. 607-608.
  94. E. M. Yamauchi, Gnostic Ethics and Mandaean Origins, Gorgias Press LLC, Piscataway 2004, s. 28.
  95. B. Ehrman, Lost Christianities: The Battles for Scripture and the Faiths We Never Knew, Oxford University Press, New York 2003, s. 200.
  96. R. van den Broek, Gnostic Religion in Antiquity, Cambridge University Press, Cambridge 2013, s. 168-169.
  97. D. Obolensky, The Bogomils: A Study in Balkan Neo-Manichaeism, Cambridge University Press, Cambridge 2004, s. 114.
  98. F. Curta, Southeastern Europe in the Middle Ages, 500-1250, Cambridge University Press, Cambridge 2006, s. 236.
  99. J. Lacarrière, N. Rootes, The Gnostics, Peter Owen Ltd, San Francisco 1977, s. 116.
  100. [27] K. Skrzypiec, Sekretna wieczerza, czyli o heretykach budzących sympatię, w: Mówią Wieki 2009, nr 4.
  101. M. J. Fromer, Ethical issues in sexuality and reproduction, The C. V. Mosby Company, St. Louis 1983, s. 110.
  102. S. Runciman, Manicheizm średniowieczny, Książnica, Katowice 2007, s. 191-192.
  103. Biblia Tysiąclecia - Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Wydawnictwo Pallottinum, Poznań 2003, Koh 4:1-3.
  104. W. Tatarkiewicz, O szczęściu, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1990, s. 420-421.
  105. H. S. Gour, The Spirit of Buddhism, Kessinger Publishing, Whitefish, Montana 2005, s. 286-288.
  106. D. Benatar, Better..., op. cit., s. 6-7.
  107. D. Benatar, Better..., op. cit., s. 88-92.
  108. [28] International Association for Suicide Prevention, World Suicide Prevention Day.
  109. D. Benatar, Better..., op. cit., s. 64-69.
  110. D. Benatar, Better..., op. cit., s. 132-162.
  111. [29] Royal College of Obstetricians and Gynaecologists, Fetal Awareness - Review of Research and Recommendations for Practice, RCOG Press, London 2010.
  112. [30] Gazeta Wyborcza, W. Brytania: Ludzki płód nie czuje bólu przed 24 tygodniem ciąży (artykuł na temat raportu Royal College of Obstetricians and Gynaecologists, Fetal Awareness - Review of Research and Recommendations for Practice), 25.06.2010.
  113. [31] M. W. Platt, Fetal awareness and fetal pain: the Emperor's new clothes, „Archives of Disease in Childhood” 2011, Volume 96, Issue 4.