Wolna wola

Z Wikipedii, wolnej encyklopedii
Skocz do: nawigacji, wyszukiwania

Wolność woli jest zdolnością osób do myślenia, wybierania i działania bez ograniczeń ze strony różnych czynników. Spośród czynników o historycznym znaczeniu dla kształtowania się idei należy wymienić ograniczenia metafizyczne (np. logiczne, nomologiczne, determinizm teologiczny), ograniczenia fizyczne (np. okowy czy więzienie), ograniczenia społeczne (np. groźba kary czy cenzury) i mentalne (np. kompulsje, fobie, choroby neurologiczne czy predyspozycje genetyczne). Koncepcja wolnej woli ma implikacje religijne, prawne, etyczne i naukowe. Przykładowo, w dziedzinie religii, wolna wola implikuje, że osobista wola czy postanowienie mogą współistnieć z wszechmogącym i wszystkowiedzącym bóstwem. W prawie pojawia się w rozważaniach dotyczących kary i resocjalizacji. W etyce implikacje dotyczą kwestii, czy indywidua mogą być moralnie odpowiedzialne za swe czyny. Neuronauki zaś mogą wprowadzać różne sposoby dokładnego przewidywania ludzkiego zachowania (jeszcze przed czynem czy nawet tzw. decyzją).

Mimo, że powszechne jest intuicyjne twierdzenie, że wola człowieka jest wolna, na ten temat toczy się od wielu wieków debata: nie tylko, czy jest to prawda, ale jak w ogóle zdefiniować koncepcję wolnej woli. Mianowicie w jaki sposób wola miałaby być wolna, od czego konkretnie, by można było powiedzieć, że mamy wolę istotnie wolną?

Historycznie rzecz biorąc, głównym interesującym ludzkość ograniczeniem jest pewnego rodzaju determinizm (np. logiczny, nomologiczny czy teologiczny), a zatem najważniejsze powszechne stanowiska są sformułowane wg relacji, jaka w nich istnieje pomiędzy wolną wolą a determinizmem. Tych, którzy definiują wolną wolę jako wolność od determinizmu, zwie się inkompatybilistami, jako że twierdzą, iż determinizm jest nie do pogodzenia (niekompatybilny, ang. incompatible) z wolną wolą. Dwa zasadnicze stanowiska inkompatybilistyczne to metafizyczny libertarianizm, czyli teza, że determinizm jest fałszywy i tym samym wolna wola jest co najmniej możliwa; i twardy determinizm, czyli teza, że determinizm jest faktem i, co więcej, dlatego wolna wola nie istnieje. Twardy inkompatybilizm zaś głosi, że także i indeterminizm jest niezgodny (niekompatybilny) z wolną wolą, a zatem ta ostatnia jest niemożliwa.

Tych, którzy definiują wolność woli inaczej, bez odwołania do determinizmu, zwie się kompatybilistami, ponieważ uważają, że determinizm jest kompatybilny (zgodny) z wolną wolą. Niektórzy kompatybiliści wręcz twierdzą, że wolna wola wymaga determinizmu, głosząc, że tzw. wybór zakłada przedkładanie jednego rezultatu ciągu akcji nad innym, czyli wymaga pewnej świadomości, jak potoczą się losy w razie konkretnego wyboru. Kompatybiliści więc uznają debatę między libertarianami i twardymi deterministami "wolna wola czy determinizm" za fałszywy problem. Różni kompatybiliści proponowali najróżniejsze definicje, co w ogóle oznacza wola wolna, biorąc różne rodzaje przeszkód (których brak jest wolnością) za istotne dla kwestii; lecz ponieważ wszyscy oni zgadzają się, że nie jest tu istotną przeszkodą determinizm, tradycyjnie grupuje się ich pod tym wspólnym określeniem.

W zachodniej filozofii[edytuj | edytuj kod]

Pytanie brzmi: czy człowiek ma kontrolę nad swymi czynami, a jeśli tak, to jaki rodzaj kontroli, do jakiego stopnia?

Z jednej strony u ludzi istnieje często silne wrażenie wolności, które prowadzi (u znających to pojęcie) do przekonania, że mają wolną wolę. Z drugiej strony intuicyjne uznanie wolności woli może być zbłądzeniem. Trudno pogodzić intuicyjną pewność, że świadome decyzje skutkują kauzalnie, z naukowym poglądem, że świat fizyczny można wyjaśnić jako działający idealnie według praw fizyki.

Konflikt pomiędzy intuicyjnie wyczuwaną "wolnością" a prawem natury powstaje, gdy uznaje się ciąg przyczynowo-skutkowy lub determinizm fizyczny (nomologiczny). Wg teorii ciągu przyczynowo-skutkowego żadne zdarzenie fizyczne nie ma przyczyny poza domeną fizyczną, a wg determinizmu fizycznego, przyszłość jest w całości zdeterminowana przez zdarzenia poprzednie (przyczyna i skutek). Potrzeba pogodzenia wolności woli z przyczynowością świata jest znana jako problem wolnej woli, niekiedy określa się to także dylematem determinizmu. Dylemat ten prowadzi także do problemu moralnego: Jak przypisać odpowiedzialność za ludzkie czyny, jeśli są w całości wywołane zdarzeniami przeszłymi?

Kwestia problemu autonomii (samodeterminowania się) w świetle ideału rozwijania własnego "ja" pojawiła się w psychologii Abrahama Masłowa, który za cel ludzkiego rozwoju uznał "samodoskonalenie". Dla Masłowa najbardziej rozwiniętą osobą jest osoba najbardziej autonomiczna, zaś autonomia jest ściśle związana z byciem niezależnym od innych. Dla innych psychologów wolność woli oznacza samorealizację, która jest dojrzewaniem samego siebie pozwalającym na pozbycie się swych bezproduktywnych obsesyjnych wewnętrznych uprzedzeń i założeń – włącznie z nierozpoznaną zrazu presją otoczenia itp. – które wszystkie ograniczają nasze właściwe decydowanie, pomniejszając wolność.

Klasyczni kompatybiliści odpowiadali na problem wolnej woli twierdzeniem, że wola jest wolna, o ile nie jest zewnętrznie ograniczona lub powstrzymywana. Współcześni kompatybiliści wprowadzają rozróżnienie między wolnością chcenia i wolnością czynienia, tj. odróżniają wolność samej decyzji czy pomysłu od wolności wprowadzenia go w życie. Jako, że większość ludzi odczuwa coś w rodzaju wolności, niektórzy nowsi kompatybiliści twierdzą, że konieczne jest uwzględnienie tej intuicji. Przykładowo, niektórzy kompatybiliści w psychologii próbowali ożywić tradycyjnie już przyjęte konflikty wolnej woli z kształtowaniem charakteru.

Inne podejście do problemu polega na inkompatybilizmie, czyli twierdzeniu, że o ile świat jest deterministyczny, to nasze przekonanie o wolności wyboru działania jest tylko iluzją wynikającą z wyobrażania sobie różnych losów, bez "wykluczania" jakiegokolwiek z nich. Fundamentalna debata trwa wokół pytania, czy świat fizyczny istotnie jest deterministyczny. Modele fizyczne obecnie oferowane mogą być zarówno deterministyczne (przyczynowe), jak i indeterministyczne (bez ścisłej przyczynowości), i podlegają interpretacjom mechaniki kwantowej – które z kolei muszą mieścić się w ramach wyznaczonych eksperymentami. Wszelako nawet przy założeniu fizycznego indeterminizmu podnoszone są argumenty przeciwko możliwości inkompatybilistycznego wprowadzenia wolnej woli w tym sensie, że trudno jej przypisać Źródło (odpowiedzialność za "wolne" indeterministyczne zjawiska psychiczne).

Mimo ludzkich prób zrozumienia natury, pełne zrozumienie rzeczywistości pozostaje otwarte dla spekulacji filozoficznej. Zdaniem pewnych filozofów prawa fizyki (deterministyczne czy też nie) wciąż nie rozwiązały tzw. twardego problemu świadomości (pochodzenia "duszy"). Padają teorie, że problem świadomości albo np. duszy jest rdzeniem problemu świadomej i wolnej woli: Czy świadome chcenie jest źródłem ruchu w świecie materialnym? Choć to inkompatybilistyczny libertarianizm generalnie wpisuje się w nurt konstrukcji dualistycznych i niematerialistycznych, włącznie z popularnym twierdzeniem o zdolności do świadomego zatrzymania działania czy konkurencyjnego pożądania, rozwinięto też teorie kompatybilistyczne bazujące na swego rodzaju dualizmie tożsamości, w myśl których "doświadczenie świadomej i wolnej woli jest pierwszoosobową perspektywą neuronów związanych z wybieraniem". Tak czy inaczej dostrzega się tam, że "świadomość gra znacznie mniejszą rolę w ludzkim życiu niż kultura Zachodu zwykle twierdziła".

Wolna wola jest tutaj brana przede wszystkim w opozycji do fizycznego determinizmu w ścisłym znaczeniu determinizmu nomologicznego (wszechwładza jednych i tych samych praw natury), jakkolwiek inne postaci determinizmu również mają znaczenie dla wolności woli. Przykładowo, logiczny i teologiczny determinizm zaprzecza metafizycznemu libertarianizmowi za pomocą idei przeznaczenia i losu, a biologiczny, kulturowy i psychologiczny determinizm służą za podstawę rozwoju modelów kompatybilistycznych. Można nawet wyróżniać odrębne klasy kompatybilizmu i inkompatybilizmu w odniesieniu do tych modeli.

Poniżej klasyczne argumenty dotyczące tego problemu i jego podwalin.

Inkompatybilizm[edytuj | edytuj kod]

Marcin Luther reprezentował twardy determinizm.

Inkompatybilizm to stanowisko, że wolna wola i determinizm wykluczają się logicznie, a wobec tego podstawową kwestią dla rozstrzygnięcia, czy istnieje ludzka wolna wola, jest stwierdzenie, czy ich działania są zdeterminowane. "Twardzi determiniści", tacy jak d'Holbach, to ci inkompatybiliści, którzy wierzą w determinizm i odrzucają wolność woli. W przeciwieństwie do nich libertarianie metafizyczni, tacy jak Thomas Reid, Peter van Inwagen czy Robert Kane, to inkompatybiliści, którzy wierzą w wolność woli i zaprzeczają determinizmowi, twierdząc, że prawdziwa jest jakaś forma indeterminizmu.[1] Jeszcze inny jest pogląd o twardym inkompatybilizmie, głoszący, że wolna wola jest wykluczona zarówno przez determinizm, jak i indeterminizm.

Tradycyjne argumenty za inkompatybilizmem opierają się na intuicji związanej z eksperymentem myślowym: jeśli osoba jest tak, jak inne rzeczy mechaniczne, zdeterminowana w swoim zachowaniu podobnie do pozytywki, kuli bilardowej, lalki czy robota, to ludzie nie mogą mieć wolnej woli.Szablon:Cite journal Argument ten odrzucali kompatybiliści tacy jak Daniel Dennett z racji tego, że nawet jeśli ludzie mają coś wspólnego z tymi przedmiotami, pozostaje możliwym i wiarygodnym, że różnimy się od tych obiektów w istotne sposoby.

Inny argument za inkompatybilizmem opiera się na "łańcuchu przyczynowym". Inkompatybilizm jest kluczem do idealistycznej teorii wolnej woli. Większość inkompatybilistów odrzuca ideę, że wolność działania oznacza po prostu chciane zachowania. Utrzymują raczej, że wolna wola znaczy, że człowiek musi być "ostateczną" lub "pierwotną" przyczyną jego działań. Musi być causa sui, by użyć tradycyjnego określenia. Bycie odpowiedzialnym za swe wybory oznacza bycie pierwszą przyczyną tych wyborów, w tym sensie, że nie ma poprzedzającej przyczyny. Argument ten brzmi więc, że jeśli człowiek ma wolną wolę, to jest ostateczną przyczyną swych działań. Jeśli determinizm jest prawdziwy, to wszystkie wybory ludzkie są spowodowane zdarzeniami i faktami poza kontrolą. A zatem, skoro wszystko, co człowiek czyni, jest spowodowane zdarzeniami i faktami poza kontrolą, nie może on być ostateczną przyczyną swych działań. Czyli nie może mieć wolnej woli.[2][3] Argument ten negowali różni filozofowie kompatybilistyczni.[4][5]

Trzeci argument za teorią inkompatybilizmu sformułował Carl Ginet w latach 60-tych i zdobył on spory rozgłos we współczesnej literaturze. W uproszczeniu brzmi on tak: jeśli determinizm jest prawdziwy, wówczas oczywiście nie mamy kontroli nad zdarzeniami z przeszłości, które zdeterminowały nasz obecny stan, ani nad samymi prawami przyrody. Jako, że nie mieliśmy kontroli nad tymi rzeczami, to nie mamy jej też nad ich konsekwencjami. A skoro nasze obecne wybory i działania, wg determinizmu, są koniecznymi konsekwencjami przeszłości i praw przyrody, to także i nad nimi my nie mamy kontroli i, w efekcie, nie można mówić o wolnej woli. Zwie się to argumentem z konsekwencji.[6][7] Peter van Inwagen zaznacza, że C.D. Broad znał wersję argumentu z konsekwencji już w latach 30-tych.[8]

Ruch domina jest całkowicie zdeterminowany prawami fizyki.

Poniżej omówienie najpierw trzech poglądów inkompatybilistycznych.

Twardy determinizm[edytuj | edytuj kod]

Determinizm jest szerokim pojęciem o wielu znaczeniach.Szablon:Cite encyclopaedia Zgodnie z tymi różnymi znaczeniami, powstają różne problemy z wolną wolą.Vihvelin, Kadri, "Arguments for Incompatibilism", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2003 Edition), Edward N. Zalta (ed.), ((online)) Twardy determinizm to doktryna, że determinizm jest prawdziwy i że wyklucza on wolną wolę, a zatem ta ostatnia nie istnieje. Jakkolwiek twardy determinizm to zwykle determinizm nomologiczny (wszechwładza jednych i tych samych praw natury), może on obejmować wszelkie poglądy, w których przyszłość w całości następuje z koniecznością (przykład: determiniści przełomu XVIII-XIX w. z Kantem i Schopenhauerem, którzy w charakterze wrodzonym upatrywali, jak się zdaje, alternatywną wobec rzeczy materialnych przyczynowość rządzącą zdarzeniami; można na podobnej zasadzie wyobrazić sobie niefizykalne koncepcje z duszą, również oparte na przyczynowości). Istotne formy determinizmu to:

  • Determinizm kauzalny – idea, że wszystko wynika z uprzednich uwarunkowań, a zatem nic innego zdarzyć się nie może. W swej najpowszechniejszej formie, determinizmu nomologicznego (czy naukowego), przyszłe zdarzenia są konieczną konsekwencją zjawisk wcześniejszych zestawionych z prawami przyrody. Taki determinizm przedstawia się niekiedy przy pomocy eksperymentu myślowego z demonem Laplace'a. Wyobraźmy sobie byt znający wszystkie fakty na temat dotychczasowej historii Kosmosu i wszelkie prawa nim rządzące. Gdyby te prawa były deterministyczne, wówczas ów byt mógłby swą wiedzą przewidzieć całą przyszłość do najdrobniejszych detali.Szablon:Cite journal

Pogląd naukowego determinizmu pochodzi od Laplace'a: "Winniśmy postrzegać obecny stan wszechświata jako efekt jego stanów wcześniejszych". Dalsza dyskusja w Szablon:Cite book

  • Determinizm teologiczny – idea, że przyszłość jest już zdeterminowana, przez bóstwo ją nakazujące lub znające już z góry jej przebieg.[9][10] Problem wolnej woli z takiej perspektywy jawi się jako pytanie, jak nasze działania mogą być wolne, skoro już ktoś je za nas zdeterminował lub są już ustalone w czasie.

Inne formy determinizmu są bardziej odpowiednie dla kompatybilizmu, np. determinizm biologiczny (tj. idea, że wszelkie zachowania, przekonania i pożądania są wpisane w nasz kod genetyczny i konstytucję biochemiczną, z czego ta ostatnia jest ustalona zarówno przez geny, jak i otoczenie), determinizm kulturowy i determinizm psychologiczny. Kombinacje i syntezy twierdzeń deterministów, np. determinizm bio-kulturowy, są jeszcze powszechniejsze.

Podnoszono sugestie, że twardy determinizm niekoniecznie oznacza determinizm ścisły, wystarczy coś doń zbliżonego (a więc pogląd wywodzący zdarzenia np. w 99,99% przypadków ze ścisłej konieczności).Szablon:Cite encyclopedia Mimo to twardy determinizm stracił na popularności w związku z sugestiami naukowymi o prawdopodobnej fałszywości prostego determinizmu na poziomie fizyki cząstek elementarnych; tym niemniej pogląd ten, jako generalny obraz świata, daje się dobrze utrzymać.Szablon:Cite encyclopedia

Libertarianizm metafizyczny[edytuj | edytuj kod]

Libertarianizm metafizyczny to pogląd filozoficzny w ramach inkompatybilizmu. Libertarianizm trzyma się koncepcji wolnej woli, w której założeniu jest to, że osoba może podjąć różne ścieżki działania w tych samych okolicznościach.

Dzieli się te teorie na niefizykalne oraz fizykalne lub naturalistyczne. Niefizykalne teorie głoszą, że zjawiska w mózgu, które prowadzą do wykonania działań, nie mają tak zupełnie fizycznego wyjaśnienia, co wymaga założenia, że świat nie ogranicza się do tego, co fizyczne. Zawiera się tu interakcjonistyczny dualizm, twierdzący, że jakieś byty niefizyczne: umysł, wola czy dusza działają ponad fizyczną przyczynowością. Z fizycznego determinizmu wynika, że jest tylko jedna możliwa przyszłość, i w związku z tym wyklucza on wolną wolę wg libertarianów. Z racji inkompatybilizmu wyjaśnienia metafizycznych libertarian, które nie kłócą się z obserwowanym fizykalizmem, wymagają indeterminizmu, takiego jak np. probabilistyczne zachowywanie się cząstek subatomowych (teoria nieznana wielu wczesnym autorom piszącym o wolnej woli). Teorie inkompatybilistyczne można skategoryzować wg typu wymaganego indeterminizmu: nieprzyczynowe zjawiska, zjawiska powodowane niedeterministycznie, zjawiska powodowane przez postaci/substancje.Szablon:Cite encyclopedia

Teorie nieprzyczynowe[edytuj | edytuj kod]

Nieprzyczynowe poglądy na inkompatybilistyczną wolną wolę nie wymagają, by swobodne działanie było spowodowane czy to przez osobę, czy zdarzenie fizyczne. Polegają albo na świecie, który nie jest pod względem przyczynowym układem zamkniętym, albo na fizycznym indeterminizmie. Poglądy nieprzyczynowe często głoszą, że każde zamierzone działanie wymaga wyboru czy też chcenia – wola, próbowanie czy usiłowania ze strony osoby (jak np. kognitywny komponent podnoszenia ramienia).[11][12] Tego rodzaju zamierzone działania interpretuje się jako działania wolne. Zgodnie z poglądami nieprzyczynowymi, powodowania przez osobę nie można analizować w rozumieniu powodowania przez stany umysłowe czy zdarzenia, wliczając tu pożądanie, wiarę, jakiś szczególny cel, lecz raczej jest ono rozumiane jako kwestia spontanicznego tworzenia. Wrażenie zamiaru w takich działaniach zamierzonych nie jest wprawdzie tym, co czyni je wolnymi – działania zamierzone raczej generują się same. "Wrażenie sprawstwa" pewnych zamierzonych działań nie "konstytuuje aktywnego charakteru danego zjawiska lub sprawowania przez osobę aktywnej kontroli", raczej "można je też wywołać przez bezpośrednią stymulację czyjegoś mózgu, przy braku jakiegokolwiek odpowiedniego życzenia czy celu po stronie tej osoby".[13]

Niektóre nieprzyczynowe wyjaśnienia odwołują się do panpsychizmu, teorii, że natura umysłu związana jest z wszystkimi cząstkami i przenika cały wszechświat, zarówno u bytów ożywionych, jak i nieożywionych.

Teorie zdarzeniowo-przyczynowe[edytuj | edytuj kod]

Zdarzeniowo-przyczynowe poglądy na inkompatybilistyczną wolną wolę opierają się typowo na fizykalistycznych modelach umysłu (jak u kompatybilistów), lecz mają w założeniu fizyczny indeterminizm, w którym pewne indeterministyczne zdarzenia określa się jako powodowane przez osobę. Stworzono wiele zdarzeniowo-przyczynowych poglądów na wolną wolę, do których odniesiemy się tu w następujących podgrupach: deliberujący indeterminizm, poglądy wypośrodkowane oraz teoria starań woli.[14] Pierwsze dwie podgrupy nie wymagają, by wolna wola była fundamentalnym kamieniem budulcowym wszechświata. Wystarczy wg nich zapewnić odwołanie do przypadkowości, by stworzyć pole manewru, jakie za konieczne uważają libertarianiści. Pierwszym powszechnym zarzutem pod adresem teorii zdarzeniowo-przyczynowych jest to, że pod znakiem zapytania stoi, czy taki indeterminizm mógłby dodać jakąś wartość do rozważań ponad to, co już i tak przynosi świat deterministyczny (por. też inne gatunki).

Deliberujący indeterminizm twierdzi, że indeterminizm przynależy do wcześniejszej fazy procesu decyzyjnego.[15][16] Ma to w zamierzeniu zapewnić indeterministyczny zbiór możliwości czynu czy też decyzji, bez ryzykowania wprowadzenia łutu szczęścia (decydowanie przypadkowe). Sam proces wyboru jest deterministyczny, jakkolwiek może opierać się na preferencjach wcześniej określonych przez ten sam proces. Na deliberujący indeterminizm powoływali się Daniel Dennett[17] i John Martin Fischer[18]. Oczywistym zarzutem wobec takiego poglądu jest, że osobie nie można przypisać własności czy też władania nad swymi decyzjami (czy preferencjami używanymi przy decydowaniu) w żadnym większym stopniu niż w modelu kompatybilistycznym (różnicą jest obecność przypadkowości).

Poglądy wypośrodkowane głoszą, że przy każdym decydowaniu między dwoma możliwościami, rozważana jest siła racji przemawiających za każdą opcją, jednakowoż wciąż jeszcze możliwe jest wybranie słabszego kandydata.[19][20][21][22][23][24][25] Oczywistym zastrzeżeniem wobec takiego poglądu jest, że decyzje są explicite pozostawione przypadkowi, a poczynanie z siebie lub odpowiedzialność (czy, w każdym razie, kontrola) nie mogą być przypisane żadnej decyzji.

Teoria starań woli wiąże się z rolą siły woli w podejmowaniu decyzji. Sugeruje ona, że niedeterministyczność procesów chcenia u osoby może być powiązana z niedeterministycznością pewnych zdarzeń fizycznych – a wyniki tych zdarzeń mogą zatem być interpretowane jako spowodowane przez osobę. Skonstruowano modele chcenia, w których postrzega się je jako szczególny rodzaj złożonego, wysokopoziomowego procesu z elementem fizycznego indeterminizmu. Z przykładem tego podejścia spotykamy się u Roberta Kane, którego hipoteza brzmi: "w każdej sytuacji indeterminizm funkcjonuje jako przeszkoda czy bariera do zrozumienia jednego ze swych celów – przeszkoda czy bariera w postaci oporu wewnątrz woli, który musi być pokonany wysiłkiem".[26] Wg Kane'a taka "ostateczna odpowiedzialność" jest warunkiem koniecznym wolnej woli.[27] Istotnym czynnikiem w takiej teorii jest to, że osoby nie można zredukować do fizycznych zdarzeń neuronowych, lecz raczej uważa się procesy mentalne za dostarczające równoprawnego poglądu na określenie wyniku jak ich odpowiednie procesy fizyczne (tzw. nieredukujący fizykalizm).

Jakkolwiek owego czasu mechanika kwantowa (i fizyczny indeterminizm) zaledwie zaczynała być akceptowana, w swej książce Miracles: A preliminary study C. S. Lewis stwierdził logiczną dopuszczalność tego, że jeśli świat fizyczny byłby niedeterministyczny, dałoby to punkt wyjścia do opisania działania niefizycznego bytu na rzeczywistość fizyczną.[28] Indeterministyczne modele fizyczne (w szczególności te związane z mechaniką kwantową) wprowadzają losowe zjawiska na poziomie atomowym lub subatomowym. Te zdarzenia mogłyby wpływać na działanie mózgu i, jak się zdaje, umożliwić inkompatybilistyczną wolną wolę, jeśli odpowiednia niedeterministyczność pewnych procesów mentalnych (np. subiektywne wrażenia kontrolowania świadomych zachcianek) przekłada się na niedeterministyczność konstrukcji fizycznej. Ten związek wymaga jednak przyczynowego wpływu na prawdopodobieństwa, który jest kwestionowany[29], a jest dalekie od dowiedzionego, by aktywność mózgu odpowiedzialna za ludzkie działanie mogła być pod wpływem takich zdarzeń. Po drugie, te modele inkompatybilistyczne zależą od związku pomiędzy działaniem a świadomym chceniem (zob. neuronauki o wolnej woli). Jest oczywiste, że obserwacja może zakłócić wynik samej obserwacji, ograniczając naszą zdolność do zidentyfikowania przyczynowości.[30] Niels Bohr, jeden z głównych architektów teorii kwantowej, sugerował wszakże, że nie da się powiązać indeterminizmu przyrody z wolnością woli.[31]

Teorie osoboprzyczynowe[edytuj | edytuj kod]

Teorie z przyczynowością z osoby/substancji (ducha) na inkompatybilistyczną wolną wolę opierają się na dualizmie substancji w swych opisach umysłu.[32][33][34][35][36][37][38][39] Osobie przyznaje się władzę interweniowania w świat fizyczny. Osobo(substancjo)przyczynowe opisy zasugerował zarówno George Berkeley[40], jak i Thomas Reid[41]. Wymaga się, by to, co osoba powoduje, nie było przyczynowo zdeterminowane wcześniejszymi zdarzeniami. W takim poglądzie znaleziono wiele problemów. Po pierwsze, trudno jest określić rację za jakimkolwiek wyborem osoby, co sugeruje, że może on być przypadkowy lub zdeterminowany łutem szczęścia (bez poprzedzającej podstawy dla decyzji wolnej woli). Po drugie, kwestionowano, czy zdarzenia fizyczne mogą być spowodowane przez zewnętrzną substancję (ducha) lub umysł – powszechny problem w dualizmie interakcjonalistycznym.

Twardy inkompatybilizm[edytuj | edytuj kod]

Jest to twierdzenie, że bez względu na determinizm lub indeterminizm świata, wolna wola nie istnieje, jest niemożliwa (oba stanowiska są uznawane za niekompatybilne z nią). Zob. też dylemat determinizmu. Jednym z przedstawicieli jest Dark Pereboom.[42]

John Locke zaprzeczał, że zbitka "wolna wola" ma jakikolwiek sens (por. nonkognitywizm teologiczny, podobne stanowisko w kwestii istnienia Boga). Wyrażał też pogląd, że prawda nt. determinizmu nie ma znaczenia. Był przekonany, że definiującą cechą zachowania dobrowolnego jest możliwość odłożenia decyzji dostatecznie długo, by rozważyć konsekwencje wyboru: "...wola w rzeczywistości oznaca nic innego niż władzę, czy zdolność, by preferować czy też wybierać".[43]

Współczesny filozof Galen Strawson zgadza się z Locke w tym, że prawda lub fałsz determinizmu nie ma znaczenia dla kwestii wolnej woli.[44] Argumentuje, że teza o wolnej woli prowadzi do nieskończonego regresu i dlatego jest bezsensowna. Dokładniejsze wyjaśnienia są zaciemniają istotę problemu, natomiast odnajdujemy je już w innej postaci u XIX-wiecznego filozofa Artura Schopenhauera (jak np. przy omawianiu przezeń pojęcia wolności fizycznej i kwestii tego, jaka staje się ludzka wola i czy samo owo stawanie się jest uprzednio chciane – co w tej koncepcji byłoby źródłem uznania czegoś za "wolne" – "czy też ty chcesz (dokładnie) to, co chciałeś chcieć?").

Powiązane kwestie filozoficzne[edytuj | edytuj kod]

Wiki letter w.svg Ta sekcja jest niekompletna. Jeśli możesz, rozbuduj ją.

Kompatybilizm[edytuj | edytuj kod]

Thomas Hobbes był klasycznym kompatybilistą.

Kompatybiliści twierdzą, że teorie o wolności woli dają się pogodzić z determinizmem. Byłoby może wprawdzie odpowiedniej powiedzieć, że kompatybiliści to ci, którzy definiują wolną wolę tak, że może ona współistnieć z determinizmem (tak jak z drugiej strony inkompatybiliści definiują ją tak, że nie może). Kompatybiliści głoszą, że wolność może być obecna lub nieobecna w danej sytuacji z przyczyn zgoła niezwiązanych z metafizyką. Przykładowo, wyrokowanie o postępkach ludzkich również wymaga stwierdzenia, czy popełniono je bez przymusu i z zamiarem, a więc wola była przy popełnieniu czynu wolna, co nie wymaga mieszania metafizyki. Podobnie, wolność polityczną można wykładać jako koncepcję niemetafizyczną ("Nazywamy wolnym także cały naród i rozumiemy przez to, że rządzą nim tylko na podstawie praw, które sam sobie dał"). I tak właśnie kompatybiliści podchodzą do idei wolnej woli: wolność postępowania zgodnie z określonymi wewnętrznie motywami, bez realizowania woli osób trzecich. Tak np. Arystoteles w Etyce nikomachejskiej i stoik Chryzyp. W przeciwieństwie do tego inkompatybiliści zajmują się czymś w rodzaju "metafizycznie wolnej woli", o której kompatybiliści twierdzą, że nigdy nie została spójnie zdefiniowana. Kompatybiliści argumentują, że determinizm nie jest istotny; co ma znaczenie, to że wola osoby jest rezultatem jej własnych pragnień i nie jest stłumiona przez jakąś siłę zewnętrzną. Aby być kompatybilistą nie trzeba mieć konkretnej teorii woli wolnej, wystarczy zaprzeczenie wzajemnemu wykluczaniu się wolnej woli i determinizmu.

Jakkolwiek istnieją różne utrudnienia przy wykonywaniu wyborów, z samej wolności woli nie wynika wolność działania. Wolność wyboru (swoboda wybrania swej woli) jest logicznie odrębna od wolności wdrożenia tego wyboru (swoboda wprowadzenia w życie swej woli), mimo że nie wszyscy autorzy przestrzegają tego rozróżnienia.[45] Tym niemniej pewni filozofowie zdefiniowali wolność woli jako brak różnych utrudnień. Niektórzy "nowocześni kompatybiliści", tacy jak Harry Frankfurt i Daniel Dennett, argumentują, że wolna wola to po prostu swobodne wybieranie czynienia tego, na co pozwalają ograniczenia. Innymi słowy wybory osoby przymuszanej mogą tak czy inaczej być wolne, jeśli takie przymuszanie schodzi się z osobistymi intencjami i pożądaniami tej osoby.[46][47]

Wolna wola jako brak fizycznych ograniczeń[edytuj | edytuj kod]

Większość "klasycznych kompatybilistów", jak Thomas Hobbes, twierdzi, że osoba działa z woli własnej i wolnej tylko wtedy, gdy jest jej życzeniem uczynić tę rzecz i mogłaby ona też bez przeszkód uczynić co innego, gdyby tak zdecydowała. Hobbes niekiedy przypisuje taką wolność kompatybilistyczną każdemu człowiekowi i nie pewnemu abstrakcyjnemu pojęciu woli, pisząc np., że "żadna wolność nie może wynikać z woli, życzenia czy inklinacji, lecz z wolności samego człowieka; która polega na tym, że nie ma on przeszkód w czynieniu tego, co chce, życzy sobie lub do czego ma inklinację [sic]." Komentując tę ideę, David Hume pisze: "ta hipotetyczna wolność uniwersalnie może przynależeć do każdego, kto nie jest więźniem lub w kajdanach". Podobnie też Voltaire, w swych Dictionnaire philosophique, twierdził tak oto: "Wolność tedy jest możliwością czynienia tego, co się chce, i niczym innym być nie może". Dla niego wolna wola czy też wolność jest wyłącznie "mocą czynienia; czym jest ta moc? Jest efektem własnego ustroju i obecnego stanu swych organów".

Wolna wola jako stan psychologiczny[edytuj | edytuj kod]

XIII-wieczny filozof Tomasz z Akwinu postrzegał ludzi jako z góry zaprogramowanych (z samego faktu bycia człowiekiem) do poszukiwania pewnych celów, lecz zdolnych do wyboru między ścieżkami do tych celów. Stojąc wobec tych wyborów, ludźmi rządzi intelekt, wola i namiętności. Wola jest "pierwszym poruszycielem wszystkich władz duszy... i jest też efektywną przyczyną ruchu ciała".[48] Wybór składa się z pięciu etapów: (i) intelektualne rozważenie, czy cel jest pożądany, (ii) intelektualne rozważenie środków osiągnięcia celu, (iii) pojawia się wola zorientowana na osiągnięcie celu, (iv) wola i intelekt wspólnie decydują o wyborze środków, (v) wola podejmuje działanie.[49] Wolna wola wkracza w następujący sposób: Wolna wola jest "wolą pożądającą", tzn. nie jest poznawczą władzą intelektu (pojęcie "pożądająca" z tomistowskiej definicji "zawiera w sobie wszelkie formy wewnętrznej inklinacji").[50] Św. Tomasz stwierdza, że osąd "konkluduje i kończy naradzanie się. A kończy się ono po pierwsze osądem rozumu; po drugie akceptacją pożądania [tj. wolnej woli]".[51]

Kompatybilistyczny pogląd św. Tomasza wyraża się w następujący sposób: "Wolna wola jest przyczyną swego własnego ruchu, ponieważ swą wolną wolą człowiek porusza sobą, by działać. Lecz wcale nie przynależy koniecznie do wolności to, że to, co wolne, musi być pierwszą przyczyną samego siebie, gdyż tak samo nie musi rzecz, aby być przyczyną innej, stanowić pierwszej przyczyny. Bóg zatem jest pierwszą przyczyną, która to porusza przyczynami zarówno w naturze, jak i woli. I tak jak wprawiając w ruch naturalne przyczyny nie czyni ich działań nadprzyrodzonymi, tak poruszając wolą nie pozbawia jej działań charakteru dobrowolnego: lecz raczej jest on w niej ich przyczyną; gdyż porusza On każdą rzeczą zgodnie z jej naturą".

Niektóre objaśnienia wolnej woli skupiają się na wewnętrznej przyczynowości umysłu ze względu na przetwarzanie wyższego rzędu w mózgu – interakcje między świadomą i nieświadomą aktywnością mózgu.[52]

Idea poziomów decyzji przedstawia się inaczej u Frankfurta.[53] Frankfurt argumentuje za wersją kompatybilizmu zwaną "siatką hierarchiczną". Idea jest taka, że osoba może mieć sprzeczne pożądania na poziomie pierwszego rzędu, a także mieć pożądanie różnych pożądań pierwszego rzędu (pożądanie drugiego rzędu) co do efektu polegającego na przeważaniu jednego z pożądań nad innymi. Wola osoby jest utożsamiana z jej skutecznym pożądaniem pierwszego rzędu, tj. tym, wg którego działa, i ta wola jest wolna, jeśli była pożądaniem, wg którego osoba chciała [uprzednio] działać, tzn., jeśli jej pożądanie drugiego poziomu było w tej sytuacji skuteczne. A zatem np. istnieją "bezmyślni uzależnieni", "niechcący uzależnieni" i "chcący uzależnieni". Wszystkie trzy grupy mogą mieć sprzeczne pożądania pierwszego poziomu: wola, by brać lek, od którego są uzależnieni, i wola, by go nie brać.

Pierwsza grupa, swawolnie czy bezmyślnie uzależnieni, nie ma pożądania drugiego poziomu, by leku nie brać. Druga grupa, uzależnieni niechcący, ma pożądanie drugiego poziomu, by nie brać leku, podczas gdy grupa trzecia, uzależnieni chcący, ma pożądanie drugiego poziomu, by go brać. Wg Frankfurta, członkowie pierwszej grupy są pozbawieni woli i, co za tym idzie, nie są już osobami. Członkowie drugiej grupy swobodnie chcą nie brać leku, lecz ich wolę pokonuje uzależnienie. W końcu członkowie trzeciej grupy lek, od którego są uzależnieni, przyjmują chętnie (także z długofalowej perspektywy). Teorię Frankfurta można rozwijać do dowolnej liczby poziomów (chcenie chcenia chcenia itd.). Krytycy teorii wskazywali, że nie ma pewności, iż nie powstaną konflikty nawet na wyższych poziomach pożądania i preferencji.[54] Inni argumentują, że Frankfurt nie oferuje odpowiedniego wyjaśnienia, jak różne poziomy hierarchii wiążą się w sieć.[55]

Wolna wola jako nieprzewidywalność[edytuj | edytuj kod]

W swej książce Elbow Room (Pole manewru) Daniel C. Dennett przedstawia argument za kompatybilistyczną teorią wolnej woli, który następnie rozwinął w książce Freedom evolves (Wolność ewoluuje).[56] Podstawowe rozumowanie jest takie, że jeśli wyklucza się Boga, nieskończenie potężnego demona, i inne takie możliwości, to z powodu chaos i granic precyzji naszej znajomości obecnego stanu świata, przyszłość jest źle zdefiniowana dla wszystkich istot skończonych. Jedynymi dobrze zdefiniowanymi rzeczami są "oczekiwania". Możność czynienia "inaczej" ma sens tylko względem tych oczekiwań i nie względem pewnej nieznanej i niepoznawalnej przyszłości.

Wg Dennetta, ponieważ osoby mają możność działać inaczej niż to, czego każdy inny oczekuje, wolna wola może istnieć.[57] Inkompatybiliści twierdzą, że problem z tą ideą polega na tym, że możemy być po prostu "automatami odpowiadającymi w przewidywalny sposób na bodźce w naszym otoczeniu". Co za tym idzie, wszystkie nasze akcje są kontrolowane przez siły poza nami lub przez przypadki losowe.[58] Zaproponowano bardziej skomplikowane analizy kompatybilistycznej wolnej woli, także u innych krytyków.[59]

W filozofii teorii decyzji podstawowe pytanie brzmi: Z punktu widzenia statystycznych wyników, do jakiego stopnia wybory świadomej istoty mogą wpływać na przyszłość? Paradoks Newcomba i inne problemy filozoficzne stawiają pytania o wolną wolę i przewidywalne wyniki wyborów.

Powiązane kwestie filozoficzne[edytuj | edytuj kod]

Umysł fizyczny[edytuj | edytuj kod]

Kompatybilistyczne modele wolnej woli często uważają deterministyczne związki jako dające się odkryć w fizycznym świecie (w tym w mózgu). Kognitywny naturalizm[60] jest fizykalistycznym podejściem do badania ludziej świadomości, w którym umysł jest po prostu częścią natury, być może po prostu aspektem wielu bardzo złożonych samoprogramujących się systemów ze sprzężeniem zwrotnym (np. sieci neuronowych i robotów kognitywnych), i jako taki musi być studiowany metodami nauki empirycznej, np. nauk behawioralnych i kognitywnych, jak np. neuronauki i psychologia kognitywna.[61][62] Kognitywny naturalizm kładzie nacisk na rolę nauk neurologicznych. Ogólne zdrowie mózgu, narkomania, depresja i różne zaburzenia osobowości wyraźnie wpływają na aktywność umysłu, a ich wpływ na chcenie jest również istotny.[63] Przykładowo, uzależniony może doświadczać świadomego pragnienia wyjścia z uzależnienia, lecz nie być w stanie tego zrobić. "Wola" jest odłączona od wolności działania. Sytuacja jest związana z nienormalną produkcją i dystrybucją dopaminy w mózgu.[64]

Neuronauka o wolnej woli nakłada ograniczenia na zarówno kompatybilistyczne, jak i inkompatybilistyczne koncepcje wolnej woli.

Modele kompatybilistyczne przynależą do modeli umysłu, w których aktywność umysłowa (jak np. deliberowanie) może być zredukowana do aktywności fizycznej bez żadnej zmiany fizycznego rezultatu. Jakkolwiek kompatybilizm jest ogólnie dostosowany do fizykalizmu (czy co najmniej zgodny z nim), niektóre modele kompatybilistyczne opisują naturalne występowanie deterministycznego deliberowania w mózgu używając pojęć pierwszoosobowej perspektywy świadomej osoby dokonującej rozważań.[65] Takie podejście uważano za postać dualizmu tożsamości. Dostarczono opis, "jak uświadomione doświadczenie mogłoby wpływać na mózgi", w którym "doświadczenie świadomej wolnej woli jest pierwszoosobową perspektywą neuronowych korelatów wybierania".[66]

Inne objaśnienia[edytuj | edytuj kod]

Poglądy niektórych filozofów trudno skategoryzować jako kompatybilistyczne lub inkompatybilistyczne; jako twardy determinizm czy libertarianizm. Przykładowo Ted Honderich utrzymuje, że "determinizm jest prawdziwy, kompatybilizm i inkompatybilizm są równie fałszywe" oraz, że prawdziwy problem leży gdzie indziej. Honderich twierdzi, że determinizm jest prawdziwy, gdyż zjawiska kwantowe nie są zdarzeniami czy rzeczami, które można zlokalizować w czasie i przestrzeni, lecz abstrakcjami. Co więcej, nawet gdyby były to zdarzenia mikroświata, zdają się nie mieć znaczenia dla kształtu makroświata. Twierdzi on następnie, że inkompatybilizm jest fałszywy, gdyż nawet jeśli panuje indeterminizm, inkompatybiliści nie dają dostatecznej podstawy pochodzenia uczynków (od osoby). Zaś kompatybilizm odrzuca, gdyż, tak jak inkompatybilizm, zakłada on jedno fundamentalne pojęcie wolności. Tymczasem istnieją, zdaniem Hondericha, dwie wolności: wolność czynienia zgodnie z wolą i wolność poczynania z siebie. Obie trzeba uwzględnić, by wolność woli i odpowiedzialność zostały należycie objaśnione. Zarówno determinizm, jak i indeterminizm, są zagrożeniem dla tak dwoiście pojętej wolności; porzucić te dwa pojęcia to porzucić ideę odpowiedzialności moralnej. Z jednej strony, mamy swe intuicje; z drugiej, fakty naukowe. "Nowy" problem, to jak rozwiązać tę dychotomię.[67] Por. dylemat determinizmu.

Modele dwuetapowe[edytuj | edytuj kod]

W 1884 William James opisał dwuetapowy model wolnej woli: w pierwszym etapie umysł generuje losowe alternatywne ścieżki działania, w drugim odpowiednio zdeterminowana wola wybiera jedną z nich. Sporo innych myślicieli od tego czasu pracowało nad tą ideą, m.in. Henri Poincaré, Arthur Compton, Karl Popper, Henry Margenau, Robert Kane, Alfred Mele, Bob Doyle i Martin Heisenberg.

Każdy z tych modeli próbuje pogodzić libertariańską wolną wolę z implikowanym przez brak konieczności istnieniem absolutnej przypadkowości (obecnie w teoriach jako chaos kwantowy), które grozi uczynieniem postępku osoby przypadkowym, tym samym pozbawiając ją kontroli wymaganej, by wprowadzanie idei odpowiedzialności w ogóle miało sens.

Jeśli pojedyncze zdarzenie jest spowodowane przez przypadek, to logicznie rzecz biorąc indeterminizm jest "prawdziwy". Przez wieki filozofowie głosili, że przekreślałoby to podstawy wiedzy pewnej. Niektórzy wręcz doszli do skrajności, twierdząc, że wystąpienie absolutnej przypadkowości uczyniłoby cały stan wszechświata kompletnie niezawisłym od stanów wcześniejszych. Istnieją relacje, że pewni stoicy mówili, iż pojedyncze bezpodstawne zdarzenie może zniszczyć wszechświat (kosmos)[68] James powiedział, że większość filozofów ma "antypatię do przypadku".[69]. Jego współczesny John Fiske opisał absurd decyzji czynionych, jeśli przypadkowość byłaby prawdą i jeśli chcenia następują bez przyczyny.[70] Współcześnie J. J. C. Smart opisał problem zgadzania się na indeterminizm, jako przypisywanie przyczyny działania przypadkowości kwantowomechanicznej i tym samym uszkadzanie a nie zapewnianie naszej wolności.[71]

Wyzwaniem dla modeli dwuetapowych jest przyznanie pewnego indeterminizmu, lecz bez umożliwiania mu tworzenia działań przypadkowych, czego obawiają się determiniści. Oczywiście model musi też ograniczyć determinizm, ale nie wyeliminować go, co za konieczne uważają niektórzy libertarianie. Dwuetapowe modele ograniczają wpływ przypadku losowego do generowania alternatyw działania. Lecz zauważmy, że w ostatnich latach kompatybilistyczni filozofowie analityczni, zwolennicy Harry'ego Frankfurta zaprzeczali istnieniu alternatywnych możliwości. Rozwijają oni "przykłady frankfurtowskie" (eksperymenty myślowe), w których, jak argumentują, osoba jest wolna, mimo że nie istnieją opcje alternatywne lub osoba jest w ostatniej chwili powstrzymywana przez neuronaukowe demony od "czynienia inaczej".[72][73]

Wolna wola jako złudzenie[edytuj | edytuj kod]

Spinoza twierdził, że woli wolnej nie ma.
"Doświadczenie uczy nas nie mniej wyraźnie niż rozum, że ludzie uważają się za wolnych po prostu dlatego, że są świadomi swych działań i nieświadomi przyczyn, przez które te działania są zdeterminowane". Baruch Spinoza, Etyka[74]

David Hume omawiał możliwość, że cała debata wokół wolnej woli jest niczym więcej niż sporem o "słowa". Sugerował, że może za nią przemawiać "fałszywe wrażenie lub zdawanie się" (inklinacja), które kojarzymy z wieloma naszymi działaniami, gdy je wykonujemy. Po zastanowieniu rozumiemy, że były konieczne i w całości zdeterminowane.[75]

Artur Schopenhauer twierdził, że w obserwowanych zjawiskach (w tym w ciele człowieka) żadna wolność woli nie występuje, ale sama wola jako noumen jest wolna i postać świata jest jej dziełem.

Artur Schopenhauer ujął raz kwestię wolnej woli i odpowiedzialności w następujących słowach:

Każdy wierzy, a priori, że jest idealnie wolny – nawet w swych poszczególnych czynach; i uważa, że w każdej chwili może zacząć żyć w inny sposób. ... Lecz a posteriori, poprzez doświadczenie, odkrywa ku swemu zdumieniu, że nie jest wolny, lecz poddany konieczności, że mimo swych wszystkich postanowień i refleksji nie zmienia swego losu, i że od początku życia do jego końca musi dawać wyraz swemu najwewnętrzniejszemu charakterowi, który on sam potępia...[76]

W swym eseju O wolności ludzkiej woli Schopenhauer stwierdził: "Możesz czynić, co chcesz: ale w każdej chwili twojego życia możesz chcieć tylko jednej, określonej rzeczy i zgoła żadnej innej niż ta jedna"[77]. Zgodnie z Schopenhauerem, w świecie zjawisk nie istnieje wolna wola. Mimo to wola (naglenie, pragnienie, dążenie, chcenie i pożądanie) jako noumen jest wolna, jej dziełem jest świat i jako poszczególne przejawy o zróżnicowanym stopniu komplikacji m.in. poszczególne gatunki flory i fauny.

Wolność woli a poglądy na przyczynowość[edytuj | edytuj kod]

W 1739 David Hume w swym Traktacie o ludzkiej naturze podszedł do problemu wolnej woli z punktu widzenia pojęcia przyczynowości. To jego stanowiskiem było, iż przyczynowość jest konstrukcją mentalną używaną do wyjaśniania powtarzającego się powiązania zjawisk i że należy dokładniej badać relację między rzeczami regularnie następującymi po innych (opisy regularności w przyrodzie) i rzeczami, w których wyniku następują inne (tj. rzeczami, które wywołują lub wymuszają inne rzeczy).[78] Wg Hume'a "przyczynowość" opiera się na słabych podstawach: "Skoro zrozumiemy, że «A musi pociągnąć za sobą B» jest równoznaczne po prostu z «Ze względu na swe stałe połączenie, jesteśmy psychologicznie pewni, że B następuje po A», pozostaje nam bardzo słabe pojęcie konieczności".[79]

Pogląd ten często podważano w celu wykazania tzw. aprioryczności prawa przyczynowości (tj. tego, że poprzedza ono wszelkie doświadczenie i że jest koniecznym elementem konstytuującym ludzkie postrzeganie); do najsłynniejszych swego czasu dowodów na tę aprioryczność należał:

  • dowód Kanta z Krytyki czystego rozumu (odwoływał się do relacji przyczyna-następstwo oraz kategorii czasu[80])
  • dowód Schopenhauera z Poczwórnego źródła twierdzenia o podstawie dostatecznej (odwoływał się do tzw. intelektualności przedstawień/wyobrażeń, czyli, w innym nazewnictwie, przedmiotów i jakości postrzeganych zmysłowo[81])

W latach 1780-tych Immanuel Kant zasugerował, że minimum dla wolnej woli stanowi, że nasze procesy decyzyjne wraz z implikacjami moralnymi leżą poza zasięgiem codziennej przyczynowości i poza prawami rządzącymi ciałami materialnymi.[82] "Jest jaskrawa różnica między sądami moralnymi a osądami faktu... Sądy moralne ... muszą być sądami a priori."[83]

Freeman wprowadza to, co nazywa "przyczynowością okrężną", by "umożliwić wkład ze strony samoorganizujących się dynamik", "opisanie dynamiki makroskopowej populacji, która kształtuje wzorce aktywności wchodzących w jej skład osób", dającą się zastosować do "interakcji między neuronami i masami neuronowymi...i pomiędzy zachowującym się zwierzęciem a otoczeniem".[84] Wg tego poglądu, umysł i funkcje neurologiczne są ściśle powiązane w sytuacji, gdy sprzężenie zwrotne między wspólnymi działaniami (umysłem) a pojedynczymi podsystemami (np. neuronami i ich synapsami) "wspólnie" decyduje o zachowaniu ich obu.

W nauce[edytuj | edytuj kod]

Wiki letter w.svg Ta sekcja jest niekompletna. Jeśli możesz, rozbuduj ją.

Fizyka[edytuj | edytuj kod]

Wczesna myśl naukowa przedstawiała wszechświat jako deterministyczny – np. w myśli Demokryta czy Ćarwaka – i niektórzy myśliciele twierdzili, że prosty proces zbierania dostatecznej informacji pozwoliłby im przewidzieć przyszłe zdarzenia z idealną dokładnością. Natomiast współczesna nauka jest mieszanką teorii deterministycznych i stochastycznych.[85] Mechanika kwantowa przewiduje zjawiska wyłącznie na zasadzie prawdopodobieństw – powątpiewa się, czy wszechświat w ogóle jest deterministyczny. Dzisiejsze teorie fizyczne nie pozwalają odpowiedzieć, czy determinizm stanowi prawdę o świecie, są dalekie od potencjalnej Teorii Wszystkiego i otwarte na różne interpretacje filozoficzne co do natury obserwowanych zjawisk. ]].[86][87]

Przyjmując prawdziwość indeterministycznej interpretacji mechaniki kwantowej można wciąż podnosić, że taki indeterminizm jest we wszystkich praktycznych przypadkach ograniczony do zjawisk mikroskopowych.[88] Nie zawsze tak jest: wiele makroskopowych zjawisk bazuje na efektach kwantowych, specjalnie je potęgując (np. wykrywanie rozpadu promieniotwórczego). Niektóre sprzętowe generatory liczb losowych działają na zasadzie wzmacniania efektów kwantowych do sygnałów praktycznie użytecznych. Bardziej znaczącym pytaniem jest, czy indeterminizm mechaniki kwantowej dopuszcza tradycyjną ideę wolnej woli (opartą na świadomości i intuicji). Jeśli działanie osoby byłoby wszakże rezultatem zupełnej kwantowej przypadkowości, a uświadamiane procesy umysłowe nie miałyby wpływu na probabilistyczne wyniki (takie jak chcenie), znaczyłoby to tym samym, że tak tradycyjnie pojęta wolna wola nie istnieje (gdyż działanie było niekontrolowalne dla fizycznej istoty twierdzącej, że ma wolną wolę).[89] Zresztą nawet w przypadku uwzględnienia zróżnicowania prawdopodobieństw zgodnie ze stanem mentalnym problem da się przedstawić w postaci funkcji o argumentach w postaci 1 stanu psychicznego i 2 realizacji zmiennej losowej o równomiernym rozkładzie (patrz: funkcja odwrotna dystrybuanty).

Wychodząc z założenia fizykalizmu argumentowano, że prawa mechaniki kwantowej dostarczają kompletnej probabilistycznej informacji o ruchu cząstki, bez względu na postulowanie prawdziwości lub nie teorii o wolnej woli. [90] Fizyk Stephen Hawking opisuje takie idee w swej książce z 2010 The Grand Design. Według Hawkinga, owe osiągnięcia mechaniki kwantowej sugerują, iż ludzie są rodzajem skomplikowanych maszyn biologicznych; jakkolwiek nasze zachowanie jest w praktyce niemożliwe do idealnego przewidzenia, "wolna wola jest zaledwie złudzeniem". Innymi słowy Hawking uważa, że tylko kompatybilistyczna (deterministyczna) wolna wola ma, być może, oparcie w faktach.

Erwin Schrödinger, laureat Nagrody Nobla z fizyki i jeden z twórców mechaniki kwantowej, doszedł do innej konkluzji niż Hawking. Pod koniec swego eseju z 1994 zatytułowanego Czym jest życie pisze, że jego zdaniem istnieje "bezkontrowerdyjne wewnętrzne doświadczenie", iż ludzie mają wolną wolę. Stwierdza również, że ludzkie ciało jest w całości lub przynajmniej częściowo zdeterminowane, prowadząc do konkluzji, że "...'Ja' -jestem tą osobą, jeśli ktokolwiek, która kontroluje 'ruch atomów' zgodnie z Prawami Przyrody." Wyjaśnia to stanowisko w temacie wolnej woli odnosząc się do wrażenia samego siebie, jakie wytwarza cały zbiór atomów w jego ciele, i innych przekonań o świadomym doświadczaniu. Mimo to klasyfikuje on te konkluzje jako "koniecznie subiektywne" w swych "implikacjach filozoficznych".

Genetyka[edytuj | edytuj kod]

Tak, jak fizycy, biolodzy często odnosili się do kwestii związanych z wolną wolą. Jedna z najgorętszych debat w biologii toczy się wokół kwestii "wrodzone czy wyuczone", w odniesieniu do relatywnej istotności genetyki i biologii w porównaniu do kultury i środowiska dla ludzkiego zachowania.[91] Pogląd wielu badaczy brzmi, że wiele ludzkich zachowań można wyjaśnić odnosząc się do ludzkich mózgów, genów i historii ewolucyjnych.[92][93][94] Ten punkt widzenia wywołuje obawę, że takie przypisanie uniemożliwia czynienie innych odpowiedzialnymi za ich czyny. Pogląd Steve'a Pinkera jest taki, że obawa determinizmu w kontekście "genetyki" i "ewolucji" jest pomyłką, mianowicie "pomyleniem wyjaśnienia z rozgrzeszeniem". Odpowiedzialność nie wymaga, by zachowanie było niespowodowane, dopóki samo zachowanie podlega chwaleniu lub piętnowaniu.[95] Ponadto pewnym jest, że determinacja środowiskowa jest niemniej groźne dla wolnej woli niż determinowanie genetyczne.[96]

Neuronauki[edytuj | edytuj kod]

Jest dziś możliwym badanie żyjącego mózgu i badacze mogą obecnie śledzić proces decyzyjny w mózgu, gdy ten zachodzi. Pierwsze doświadczenia na tym polu przeprowadził Benjamin Libet w latach 80-tych. Interesowało go wykrycie tzw. potencjału czynnościowego w korze mózgowej przy okazji pozornie arbitralnej decyzji badanych osób o wykonaniu, w wybranym przez siebie momencie, ruchu. Wiadomo było już wcześniej, że ów potencjał zauważalnie poprzedzi pierwsze ruchy mięśni; natomiast, jako że poproszono osoby, by patrzyły cały czas na zegar i zapamiętały chwilę, w której postanowiły działać, okazało się, że potencjał w mózgu świadczący o przygotowywaniu ruchu pojawił się aż pół sekundy przed zaistnieniem tej decyzji w świadomości. Potwierdziło to wcześniejsze – samemu Libetowi zresztą pewnie nieznane – filozoficzne twierdzenia o tym, że świadomość odpowiada tylko niejako za "poprowadzenie" ruchu czy działania, natomiast samo zaistnienie "energii" do tego, która koniecznie uzyskuje jakieś ujście, jest rzeczą należącą do świata nieświadomości.

Przeprowadzono liczne inne eksperymenty tego typu, dowodzące możliwości precyzyjnego przewidzenia ludzkiej decyzji zanim sam decydent się o niej dowie (przekonany, że sam do niej dochodzi i ją dopiero wybiera) pod warunkiem obserwowania potencjałów bioelektrycznych w mózgu. Do słynniejszych takich doświadczeń należy np. eksperyment Kornhubera.

Oczywiście istniały i nadal istnieją tłumaczenia tych rezultatów z punktu widzenia libertarianizmu, w tym m.in. twierdzenia o tym, że mimo wszystko działanie mogło jednak nie być konieczne i jego nastąpienie, mimo wszystko, pewne nie było (lub że np. potrafi ono powstać jeszcze w inny sposób, bez nieświadomej genezy).

Neurologia i psychiatria[edytuj | edytuj kod]

W pewnych warunkach związanych ze stanem mózgu ludzie nie są w stanie w pełni kontrolować swoich czynów. Jakkolwiek istnienie takich warunków nie obala wprost istnienia wolnej woli, studiowanie ich, podobne np. do ww. badań, ma wartość dla rozwijania modeli tego, jak mózg może wytwarzać nasze doświadczenia związane z wolnością.

Przykładowo: ludzie z zespołem Tourette i powiązanymi zaburzeniami tikowymi wykonują niechciane ruchy i dźwięki, tzw. tiki, mimo że woleliby tego nie robić, gdy nie wypada. Tiki opisuje się jako półchciane lub "niezachciane"[97], ponieważ nie są ściśle niechciane: można ich doświadczać jako chcianej odpowiedzi na niechciany uprzedni popęd. Tiki doświadczane są jako popęd nie do odparcia i muszą ostatecznie dojść do skutku.[98] Ludzie z zespołem Tourette są niekiedy w stanie powstrzymać swe tiki na ograniczony czas, ale czynienie tego często skutkuje później eksplozją tików. Utrzymywana kontrola (od sekund do czasem całych godzin) zaledwie opóźnia i zaostrza późniejszą ekspresję tiku.[99]

W zespole obcej ręki kończyna chorego produkuje sensowne zachowania bez jego zamiaru. W efekcie, chora kończyna wykazuje "własną wolę". Wrażenie kontroli nie powstaje w powiązaniu z jawnym wystąpieniem celowego aktu, mimo że zachowane jest poczucie przynależności do ciała. Zjawisko to koresponduje z osłabieniem mechanizmu przedruchowego wyrażającego się w czasie przez powstanie potencjału gotowościowego (zob. sekcja o neuronaukach powyżej), rejestrowalnego na skórze głowy setki milisekund przed jawnym wystąpieniem spontanicznego, chcianego ruchu. Używając fMRI wraz z wyspecjalizowanymi analizami wieloczynnikowymi w celu badania czasowego wymiaru aktywacji sieci korowej związanej z chcianym ruchem u ludzi, obserwuje się sekwencyjny proces aktywacji "od poprzednika do następnika" rozpoczynający się w tzw. dodatkowym polu ruchowym (SMA) na środkowej powierzchni płatu czołowego i rozszerzający się na pierwotną korę ruchową, po czym do płatu ciemieniowego.[100] Wrażenie kontroli wydaje się zatem normalnie powstawać wspólnie z tą uporządkowaną sekwencyjną siecią aktywacji, obejmując przedruchowe ośrodki asocjacyjne wraz z pierwotną korą ruchową. W szczególności dodatkowy zespół ruchowy na środkowej powierzchni płatu czołowego zdaje się aktywować przed pierwotną korą ruchową, zapewne w związku z przedruchowym procesem przygotowawczym. W niedawnym badaniu na fMRI obce ruchy charakteryzowały się względnie izolowaną aktywacją pierwotnej kory ruchowej po stronie przeciwnej niż obca ręka, podczas gdy chcianym ruchom tej samej części ciała towarzyszyła aktywacja ruchowych ośrodków asocjacyjnych związanych z procesem przedruchowym.[101] Definicja kliniczna wymaga "uczucia, że dana kończyna jest obca lub ma własną wolę, wespół z obserwowalną niechcianą aktywnością motoryczną" (kursywa za oryginałem).[102] Zespół jest często wynikiem uszkodzenia corpus callosum, czy to przerwanego w leczeniu ciężkiej epilepsji czy wskutek udaru. Standardowym wyjaśnieniem neurologicznym jest, że odczuwana wola zgłaszana przez mówiącą lewą półkulę nie koresponduje z działaniami podejmowanymi przez niemówiącą prawą półkulę, sugerując tym samym, że półkule te mogą mieć niezależne odczuwanie woli.[103][104]

Podobnie, jednym z najistotniejszych ("pierwszorzędowych") objawów schizofrenii jest złudzenie bycia kontrolowanym przez siłę zewnętrzną.[105] Schizofrenicy czasem zgłaszają, że – mimo własnego działania w świecie – nie inicjują oni czy też nie chcą konkretnych akcji przez nich podejmowanych. Niekiedy jest to porównywane do bycia robotem kontrolowanym przez kogoś innego. Jakkolwiek mechanizmy neuronowe odpowiadające za schizofrenię nie są jeszcze jasne, istnieje wpływowa hipoteza, iż występują awaria układów mózgowych związanych z porównywaniem rozkazów ruchowych i sygnałów zwrotnych z ciała (tzw. propriocepcją), prowadząc do towarzyszących jej halucynacji i złudzeń (braku) kontroli.[106]

Przypisy

  1. van Invagen, P. (1983) An Essay on Free Will. Oxford: Clarendon Press. ISBN 0-19-824924-1
  2. Kane, R. (1996) The Significance of Free Will, Oxford: Oxford University Press. ISBN 0-19-512656-4Campbell, C.A. (1957) On Selfhood and Godhood, London: George Allen and Unwin. ISBN 0-415-29624-2
  3. Sartre, J.P. (1943) Being and Nothingness, reprint 1993. New York: Washington Square Press. Sartre podaje też psychologiczną wersję argumentu, tierdząc, że jeśli działania człowieka nie są "jego", byłby on "w złej wierze" w stosunku do nich.
  4. Fischer, R.M. (1994) The Metaphysics of Free Will, Oxford:Blackwell
  5. Bok, H. (1998) Freedom and Responsibility, Princeton:Princeton University Press. ISBN 0-691-01566-X
  6. Ginet, C. (1966) "Might We Have No Choice?" w Lehrer, 1966: 87–104.
  7. Van Inwagen, P. and Zimmerman, D. (1998) Metaphysics: The Big Questions. Oxford:Blackwell
  8. Inwagen, P. (ibid.) "How to think about free will", s. 15.
  9. Fischer, John Martin (1989) God, Foreknowledge and Freedom. Stanford, CA: Stanford University Press. ISBN 1-55786-857-3
  10. Watt, Montgomery (1948) Free-Will and Predestination in Early Islam. London: Luzac & Co.
  11. Christoph Lumer; Sandro Nannini (30 listopada 2007). Intentionality, Deliberation and Autonomy: The Action-Theoretic Basis of Practical Philosophy. Ashgate Publishing, Ltd. ISBN 978-0-7546-6058-3. Odczytano 27. grudnia 2012.
  12. Hugh McCann (1998). The Works of Agency: On Human Action, Will, and Freedom. Cornell University Press. ISBN 978-0-8014-8583-1. Odczytano 27. grudnia 2012.
  13. Clarke Randolph, Incompatibilist (Nondeterministic) Theories of Free Will, za Edward N. Zalta, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (edycja z jesieni 2008).
  14. Clarke Randolph, Incompatibilist (Nondeterministic) Theories of Free Will (Inkompatybilistyczne (niedeterministyczne) teorie wolnej woli), za Edward N. Zalta, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (wydanie z jesieni 2008).
  15. Laura Waddell Ekstrom, Free Will: A Philosophical Study (Wolna wola: studium filozoficzne). Westview Press, 2000. ISBN 978-0-8133-9093-2. Odczytano 27. grudnia 2012 r.
  16. Alfred R. Mele, Free Will and Luck (Wolna wola i łut szczęścia). Oxford Univ. Press, 30. marca 2006. ISBN 978-0-19-530504-3. Odczytano 27. grudnia 2012 r.
  17. Daniel Clement Dennett, Brainstorms: Philosophical Essays on Mind and Psychology. MIT Press, 13. czerwca 1981 r. ISBN 978-0-262-54037-7. Odczytano 27. grudnia 2012 r.
  18. Michael L. Peterson, John Martin Fischer: Libertarianism and Avoidability: A Reply to Widerker (Libertarianizm i możność uniknięcia: odpowiedź do Widerkera). Faith and Psychology 12, 1995 r.: s. 119-125. ISSN 0739-7046.
  19. Robert Kane, Free Will (Wolna wola). Oxford University Press, 2005. ISBN 978-0-19-514970-8. Odczytano 27. grudnia 2012 r.
  20. Mark Balaguer, Libertarianism as a Scientifically Reputable View (Libertarianizm jako pogląd szanowany w nauce). Philosophical Studies 93 (2), 1999 r.: s. 189-211.
  21. Robert Nozick, Philosophical Explanations (Wyjaśnienia filozoficzne). Harvard University Press, 1981. ISBN 978-0-674-66479-1. Odczytano 27 grudnia 2012 r.
  22. Richard Sorabji, Necessity, Cause, and Blame: Perspectives on Aristotle's Theory (Konieczność, przyczyna i wina: perspektywy dla teorii Arystotelesa). Duckworth, ISBN 978-0-7156-1549-2. Odczytano 27. grudnia 2012 r.
  23. Peter van Inwagen, An Essay on Free Will (Esej o wolnej woli). Clarendon Press, 1983. ISBN 978-0-19-824924-5. Odczytano 27. grudnia 2012 r.
  24. Ted Honderich, Essays on Freedom of Action: Towards a Reasonable Libertarianism (Eseje o wolności działania: w stronę rozsądnego libertarianizmu). Routledge & Kegan Paul, 1973, s. 33-61. ISBN 978-0-7100-7392-1. Odczytano 27. grudnia 2012 r.
  25. John R. Searle, Rationality in Action. MIT Press, 2001. ISBN 978-0-262-69282-3. Odczytano 27. grudnia 2012 r.
  26. Robert Kane, John Martin Fischer, Derk Pereboom, Manuel Vargas, Four Views on Free Will (Libertarianism) (pol.: Cztery poglądy na wolną wolę (libertarianizm)). Oxford UK: Blackwell Publishing, 2007, s. 39. ISBN 1-4051-3486-0.
  27. Robert Kane, The Significance of Free Will (Istotność wolnej woli). Oxford University Press, 1996. ISBN 978-0-19-510550-6. Odczytano 27. grudnia 2012 r.
  28. C. S. Lewis, Miracles (Cuda), 1947, s. 24. ISBN 0-688-17369-1
  29. Robert Kane, Libertarianism. Four Views on Free Will. Great Debates in Philosophy (Libertarianizm. Cztery poglądy na wolną wolę. Wielkie debaty w filozofii). Wiley-Blackwell, 2007, s. 9. ISBN 1405134860. "Wydawałoby się, że niezdeterminowane zdarzenia w mózgu lub ciele występowałyby spontanicznie i raczej podważałyby naszą wolność niż ją rozszerzały."
  30. Niels Bohr, The Atomic Theory and the Fundamental Principles underlying the Description of Nature; Based on a lecture to the Scandinavian Meeting of Natural Scientists and published in Danish in Fysisk Tiddskrift in 1929 (Teoria atomowa i fundamentalne zasady, na jakich oparty jest opis przyrody; na podstawie wykładu dla skandynawskiego zjazdu nauk przyrodniczych i opublikowane po duńsku w Fysisk Tiddskrift w 1929). Po raz pierwszy po angielsku w 1934 w Cambridge University Press. Odczytano 2012-09-14: "...każda obserwacja wymusza zakłócenie przebiegu zjawiska, które jest takiego rodzaju, że pozbawia nas fundamentu, na jakim opiera się przyczynowy sposób opisu."
  31. Niels Bohr, Light and Life (Światło i życie). Nature, 1. kwietnia 1933 r., s. 457. ISBN 9780444899729. "Na przykład nie da się, z naszego punktu widzenia, przywiązać jednoznacznej sensowności do czasem wyrażanego zapatrywania, że prawdopodobieństwo wystąpienia pewnych procesów atomowych w ciele mogłoby być pod bezpośrednim wpływem woli. W istocie, zgodnie z uogólnioną interpretacją psycho-fizycznego paralelizmu, wolność woli musi być postrzegana jako właściwość świadomego życia, która wiąże się z funkcjami organizmu, jakie nie tylko wymykają się opisowi przyczynowo-mechanicznemu, ale nawet analizie fizycznej poprowadzonej w zakresie wymaganym dla jednoznacznego zastosowania statystycznych praw mechaniki atomów. Bez wdawania się w spekulacje metafizyczne mogę być może dodać, że analiza samej koncepcji wyjaśnienia oczywiście zaczęłaby się i skończyła na wyrzeczeniu się wyjaśniania naszej aktywności świadomej." Pełny tekst na us.archive.org
  32. Roderick M. Chisholm, Person And Object: A Metaphysical Study (Osoba i obiekt: studium metafizyczne). Psychology Press, 30. czerwca 2004. ISBN 978-0-415-29593-2. Odczytano 27. grudnia 2012.
  33. Randolph Clarke, Agent Causation and Event Causation in the Production of Free Action (Przyczynowość z osoby i ze zdarzenia w produkowaniu wolnego działania). Philosophical Topics 24 (2), 1996: s. 19-48.
  34. Alan Donagan, Choice: The Essential Element in Human Action (Wybór: zasadniczy element w ludzkim działaniu). Routledge & Kegan Paul, 1987. ISBN 978-0-7102-1168-2. Odczytano 27. grudnia 2012.
  35. Timothy O'Connor, Robert Kane, ed. Oxford Hb Of Free Will: Libertarian Views: Dualist and Agent-Causal Theories. Oxford Handbooks Online, 1. stycznia 2005, s. 337–355. ISBN 978-0-19-517854-8. Odczytano 27. grudnia 2012.
  36. William L. Rowe, Thomas Reid on Freedom and Morality (Thomas Reid o wolności i moralności). Cornell University Press, 1991. ISBN 978-0-8014-2557-8. Odczytano 27. grudnia 2012.
  37. Richard Taylor, Action and purpose (Działanie i cel). Prentice-Hall, 1966. Odczytano 27. grudnia 2012.
  38. John Thorp, Free will: a defence against neurophysiological determinism (Wolna wola: obrona przed neurofizjologicznym determinizmem). Routledge & Kegan Paul, 1980. Odczytano 27. grudnia 2012.
  39. Michael J. Zimmerman, An essay on human action (Esej o ludzkim działaniu). P. Lang, 1984. ISBN 978-0-8204-0122-5. Odczytano 27 December 2012.
  40. George Berkeley, Jonathan Dancy, A treatise concerning the principles of human knowledge (Traktat dotyczący zasad ludzkiej wiedzy). Oxford University Press, 1998. ISBN 978-0-19-875160-1. Odczytano 27. grudnia 2012 r.
  41. Thomas Reid, Essays on the Active Powers of the Human Mind; An Inquiry Into the Human Mind on the Principles of Common Sense; And an Essay on Quantity (Eseje o aktywnych władzach ludzkiego umysłu; badanie ludzkiego umysłu na zasadach zdrowego rozsądku; i esej o ilości). HardPress, styczeń 2012. ISBN 978-1-4077-2950-3. Odczytano 27. grudnia 2012 r.
  42. D. Pereboom, Living without Free Will (Życie bez wolnej woli). Cambridge University Press, 2003. ISBN 0521791987.
  43. Locke, J. (1689). An Essay Concerning Human Understanding (1998, ed). Book II, Chap. XXI, Sec. 17. Penguin Classics, Toronto.
  44. Strawson, G. (1998, 2004). "Free will". In E. Craig (Ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy. London: Routledge. Retrieved August 17, 2006, ((online))
  45. Timothy O'Connor, Free Will (Wolna wola). Za: Edward N. Zalta (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (wydanie letnie 2011). Odczytano 15-01-2013.
  46. D. Dennett, Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Wanting (Pole manewru: odmiany wolnej woli, jakich warto chcieć). Bradford Books, 1984. ISBN 0-262-54042-8.
  47. H. Frankfurt, Freedom of the Will and the Concept of the Person (Wolność woli a koncepcja osoby). Journal of Philosophy 68 (1), 1971: s. 5–20. JSTOR 2024717.
  48. Omówienie ról woli, intelektu i namiętności w nauczaniach Tomasza z Akwinu można znaleźć u Eleonore Stamp, Intelekt i wola. Aquinas, seria "argumenty filozofów". Routledge (Psychology Press). s. 278 i dalej. ISBN 0415029600.
  49. Timothy O'Connor, Free will (Wolna wola), za Edward N. Zalta, ed. The Stanford Encyclopedia of Philosophy (wyd. z lata 2011). The Metaphysics Research Lab Center for the Study of Language and Information, Stanford University, 29. października 2010. "Filozofowie rozróżniający wolność działania i wolność woli czynią tak, ponieważ nasze powodzenie w osiąganiu zamierzeń zależy częściowo od czynników zupełnie poza naszą kontrolą. Co więcej, zawsze istnieją zewnętrzne ograniczenia na zakres opcji, które możemy sensownie próbować przedsięwziąć. Ponieważ obecność lub brak tych warunków i ograniczeń są (zwykle) poza naszą odpowiedzialnością, wiarygodnym jest, że centralnym punktem naszej odpowiedzialności są nasze wybory lub 'chcenia'."
  50. Catholic Encyclopedia: Appetite (Encyklopedia katolicyzmu: Pożądanie). Newadvent.org. 1907-03-01. Pobrano 13-08-2012.
  51. SUMMA THEOLOGICA: Free-will (Prima Pars, Q. 83). Newadvent.org. Pobrano 13-08-2012.
  52. Roy F Baumeister, Matthew T Galliot, Dianne M Tice, Chapter 23: Free Willpower: A limited resource theory of volition, choice and self-regulation (Rozdział 23: Wolna siła woli: Teoria ograniczonego zasobu o chceniu, wyborze i samoregulacji). W Ezequiel Morsella, John A. Bargh, Peter M. Gollwitzer: Oxford Handbook of Human Action (rozdz. 2 o społecznym poznaniu i społecznej neuronauce). Oxford University Press, 2008, s. 487 i dalej. ISBN 0195309987. "Nieświadome formy samoregulacji mogą realizować różne zasady przyczynowe i nie polegać na tych samych zasobach, co świadome i związane z wysiłkiem"
  53. H. Frankfurt, Freedom of the Will and the Concept of the Person (Wolność woli a koncepcja osoby). Journal of Philosophy 68 (1), 1971: s. 5-20.
  54. D. Watson, Free Will (Wolna wola). New York: Oxford University Press, 1982.
  55. John Martin Fischer, Mark Ravizza. Responsibility and Control: An Essay on Moral Responsibility (Odpowiedzialność i kontrola: esej o odpowiedzialności moralnej). Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
  56. D. Dennett, Freedom Evolves (Wolność ewoluuje'). Viking Books, 2003. ISBN 0-670-03186-0
  57. D. Dennett, Freedom Evolves (Wolność ewoluuje'). Viking Books, 2003. ISBN 0-670-03186-0
  58. R. Kane, The Oxford Handbook to Free Will (Oksfordzki podręcznik wolnej woli). Oxford University Press. ISBN 0-19-513336-6.
  59. Michael McKenna, Compatibilism, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (edycja letnia 2004), Edward N. Zalta (ed.), ((online))
  60. Głównym wyrazicielem tego poglądu był Willard van Orman Quine. Zob. Peter Hylton, Willard van Orman Quine, 30. kwietnia 2010 r. Za: Edward N. Zalta, ed. The Stanford Encyclopedia of Philosophy (wydanie jesienne 2010).
  61. Zob. np.: Sandro Nannini, rozdz. 5: Mental causation and intentionality in a mind naturalizing theory (Umysłowe powodowanie i zamiarowość w teorii naturalizującej umysł). W: Alberto Peruzzi (ed.), Mind and Causality (Umysł i przyczynowość). John Benjamins Publishing, 2004, s. 69 i dalej. ISBN 1588114759.
  62. Przemyślaną listę starannych rozróżnień co do stosowalności nauki empirycznej do tych kwestii można znaleźć w: Daniel Stoljar, Physicalism: §12 – Physicalism and the physicalist world picture (Fizykalizm: §12 - Fizykalizm a fizykalistyczny obraz świata). 9. września 2009, za: Edward N. Zalta (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (wydanie jesienne 2009).
  63. Roy F. Baumeister, Matthew T. Galliot, Dianne M. Tice, Chapter 23: Free Willpower: A limited resource theory of volition, choice and self-regulation (). W: Ezequiel Morsella, John A. Bargh, Peter M. Gollwitzer, Oxford Handbook of Human Action (Oksfordzki podręcznik ludzkiego działania), tom II o społecznej świadomości i społecznej neuronauce.. Oxford University Press, 2008, s. 487 i dalej. ISBN 0195309987. "Nieświadome formy samoregulacji mogą podlegać innym zasadom przyczynowym i nie polegać na tych samych zasobach, co te świadome i związane z wysiłkiem."
  64. Nora D. Volkow, Joanna S. Fowler, Gene-Jack Wang, The addicted human brain: insights from imaging studies (Uzależniony mózg ludzki: wgląd w badania z obrazowaniem). Za: Andrew R. Marks, Ushma S. Neill (edytorzy), Science In Medicine: The JCI Textbook Of Molecular Medicine (Nauka w medycynie: podręcznik JCI medycyny molekularnej). Jones & Bartlett Learning, 2007, s. 1061 i dalej. ISBN 0763750832.
  65. Azim F. Shariff, Jonathan Schooler, Kathleen D. Vohs, The hazards of claiming to have solved the hard problem of free will (Ryzyko twierdzenia, że rozwiązało się trudny problem wolnej woli). W John Baer, James C. Kaufman, Roy F. Baumeister (ed.), Are We Free? Psychology and Free Will (Czy jesteśmy wolni? Psychologia a wolna wola). Oxford University Press, 2008, s. 183, 190, 191, 192, 193. ISBN 0195189639.
  66. Azim F. Shariff, Jonathan Schooler, Kathleen D. Vohs, The hazards of claiming to have solved the hard problem of free will (Ryzyko twierdzenia, że rozwiązało się trudny problem wolnej woli). W John Baer, James C. Kaufman, Roy F. Baumeister (ed.), Are We Free? Psychology and Free Will (Czy jesteśmy wolni? Psychologia a wolna wola). Oxford University Press, 2008, s. 183, 190, 191, 192, 193. ISBN 0195189639.
  67. Honderich, T. (2001). "Determinism as True, Compatibilism and Incompatibilism as Both False and the Real Problem" w The Free Will Handbook, edycja Roberta Kane'a z University of Texas. Oxford University Press
  68. Aleksander z Afrodyzji, O przeznaczeniu s. 192, "Po wszystkim, co się dzieje, następują inne rzeczy, które od nich zależą poprzez konieczność przyczynową. Podobnie, wszystko, co się dzieje, jest poprzedzone przez coś, z czym jest powiązane przyczynowo. Gdyż nic nie istnieje lub nie przyszło na świat bez przyczyny. Wszechświat zostanie zniszczony i rozpadnie się na części i przestanie być całością funkcjonującą jako jeden układ, jeśli wprowadzi się doń jakiś niespowodowany ruch".
  69. "The Dilemma of Determinism" (Dylemat determinizmu), w The Will to Believe (Wola wiary), Dover (1956), s.153; po raz pierwszy jako wypowiedź do studentów Harvard Divinity w Lowell Lecture Hall, opublikowane w Unitarian Review z września 1884
  70. Fiske, John: Outline of Cosmic Philosophy (Zarys filozofii kosmicznej), część H rozdz. xvii, cyt. za William James, Principles of Psychology (Zasady psychologii), tom 2. Dover s. 577: "Jeśli chcenia powstają bez przyczyny, wynika stąd koniecznie, że nie możemy z nich wywieść charakteru poprzedzających stanów uczucia. ... Matka może udusić swoje pierworodne dziecię, skąpiec wyrzucić długo gromadzone złoto do morza, rzeźbiarz rozbić na kawałki swoją świeżo ukończoną rzeźbę, w obecności nie innych uczuć niż te, które wcześniej naprowadziły ich na pielęgnowanie, gromadzenie i tworzenie".
  71. Atheism and Theism (Ateizm i teizm), Wiley-Blackwell (2003) s.63. "Indeterminizm nie przyznaje nam wolności: czułbym się pozbawionym wolności, gdybym myślał, że kwantowomechaniczne efekty w mózgu mogą mnie doprowadzić do skoczenia do ogrodu i zjedzenia ślimaka".
  72. Szczegółowa dyskusja przykładów frankfurtowskich jest w książce John Martin Fischer, Free will: Libertarianism, alternative possibilities, and moral responsibility (Wolna wola: Libertarianizm, alternatywne możliwości i odpowiedzialność moralna) w rozdziale Przykłady frankfurtowskie i semikompatybilizm (s. 289 wydania angielskiego, ISBN 0415327296, Taylor&Francis 2005).
  73. Harry Frankfurt, Alternate possibilities and moral responsibility (Alternatywy i odpowiedzialność moralna), Journal of Philosophy, wyd. 23 z 1969 r., s. 829-39.
  74. Benedict de Spinoza, Etyka, cz. III: O pochodzeniu i naturze emocji; Postulaty (Propozycja II)
  75. Hume, D. (1765). Badania dotyczące ludzkiego rozumu
  76. Schopenhauer, Artur, Mądrość życia
  77. Schopenhauer, Artur, O wolności ludzkiej woli, koniec akapitu 5 rozdz. "Wola wobec samowiedzy", zob. [1]
  78. Robert Kane, The significance of free will (Istotność wolnej woli, wyd. papierowe). Przypisy na stronach 74-81, przypis 22. Oxford University Press, 1998, s. 226. ISBN 0195126564.
  79. C.M. Lorkowski, David Hume: Causation (David Hume: Przyczynowość). Internet Encyclopedia of Philosophy. 7. listopada 2010
  80. Kant argumentował, że aby ludzkie życie nie było tylko "marzeniem sennym", czasowość zdarzenia A jako przed lub po B musi podlegać pewnemu prawidłu; w systemie Kanta obserwowany świat był w ogóle dziełem podmiotu, który wytwarza go z rzeczy samych w sobie (noumenów) m.in. wprowadzając konieczne a subiektywne formy przestrzeni, czasu i przyczynowości: stąd przyczynowość była konieczna, by podmiot nie projektował zjawisk arbitralnie w czasie
  81. Schopenhauer, który zresztą kontynuował i uprościł system Kanta, argumentował, m.in. na podstawie złudzeń optycznych i "wstępnego przetwarzania", że to intelekt czy wręcz mózg wytwarza na podstawie czegoś innego obraz świata, na zasadzie wnioskowania ze skutków, np. optycznych, o odpowiednich przyczynach, np. przedstawieniach konkretnych przedmiotów. Intelekt jest w jego pracach związany ściśle z poznawaniem przyczyn i skutków i ich kojarzeniem, odpowiada to nieco współczesnemu poglądowi na korę mózgową i powstawanie skojarzeń. Z intelektualności wszelkiego przedstawienia wynikało następnie oczywiście, że przyczynowość tkwi w świecie i poprzedza i umożliwia doświadczenie
  82. R. Kevin Hill, Chapter 7: The critique of morality: The three pillars of Kantian ethics (Rozdział 7: Krytyka moralności: Trzy filary etyki kantowskiej). Nietzsche's Critiques: The Kantian Foundations of His Thought (Krytycy Nietzschego: kantowskie podstawy jego myśli), wyd. papierowe, 2003, s. 196–201. ISBN 0199285527.
  83. Herbert James Paton, §2 Moral judgements are a priori (§2 Sądy moralne są a priori). The Categorical Imperative: A Study in Kant's Moral Philosophy (Imperatyw kategoryczny: studium filozofii moralnej Kanta). University of Pennsylvania Press, 1971, s. 20. ISBN 0812210239.
  84. Walter J. Freeman, Consciousness, intentionality and causality (Świadomość, zamierzoność i przyczynowość). Za: Susan Pockett, WP Banks, Shaun Gallagher (edytorzy), Does Consciousness Cause Behavior? (Czy świadomość wywołuje zachowania?'), MIT Press, 2009, s. 88. ISBN 0262512572. "Okrężna przyczynowość oddala się na tyle od klasycznych zasad o konieczności, niezmienności i ścisłym czasowym porządku, że jedyną racją, by ją tak zwać, jest zaspokojenie nawyknionej ludzkiej potrzeby przyczyn....Bardzo silne odwoływanie się do osobowości, by wyjaśnić zdarzenia, może pochodzić od subiektywnego doświadczania przyczyny i skutku, które wytwarza się wcześnie w ludzkim życiu, przed nabyciem języka...pytanie, które tu podnoszę, to czy mózgi dzielą tę własność z innymi ciałami świata materialnego."
  85. Boniolo, G. and Vidali, P. (1999) Filosofia della Scienza, Milan: Mondadori. ISBN 88-424-9359-7
  86. Szablon:Cite encyclopedia
  87. Szablon:Cite journal
  88. Szablon:Cite web
  89. Szablon:Cite web
  90. Szablon:Cite journal
  91. P. J. Pinel, Biopsychology (Biopsychologia). Prentice Hall Inc., 1990. ISBN 88-15-07174-1
  92. J. C. DeFries, P. McGuffin, G. E. McClearn, R. Plomin, Behavioral Genetics (Genetyka behawioralna), wydanie IV, W H Freeman & Co., 2000.
  93. D. Morris, The Naked Ape (Naga małpa). New York:McGraw-Hill, 1967. ISBN 0-385-33430-3
  94. R. Dawkins, The Selfish Gene. Oxford: Oxford Univ. Press, 1976. ISBN 88-04-39318-1
  95. S. Pinker, The Blank State: The Modern Denial of Human Nature (Czysta tablica: współczesne negowanie ludzkiej natury). London:Penguin, 2002, s. 179. ISBN 0-14-200334-4
  96. R. Lewontin, It Ain't Necessarily So: The Dream of the Human Genome and other Illusions (Nie jest konieczne, a więc: marzenie o genomie i inne złudzenia). New York: NYREV Inc., 2000. ISBN 88-420-6418-1
  97. Tourette Syndrome Association. Definitions and Classification of Tic Disorders (Definicje i klasyfikacje zaburzeń tikowych). Pobrano 19. sierpnia 2006
  98. Tourette Syndrome Association. Definitions and Classification of Tic Disorders (Definicje i klasyfikacje zaburzeń tikowych). Pobrano 19. sierpnia 2006
  99. S. H. Zinner (2000). "Tourette disorder". Pediatric Review 21 (11): 372–83. PMID 11077021.
  100. A.S. Kayser, F.T. Sun, M. D'Esposito, A comparison of Granger causality and coherency in fMRI-based analysis of the motor system (Porównanie przyczynowości Grangera i spójności na opartej o fMRI analizie układu ruchowego). Human Brain Mapping 30 (11), 2009: s. 3475–3494. PMC 2767459. PMID 19387980.
  101. F. Assal, S. Schwartz, P. Vuilleumier. Moving with or without will: Functional neural correlates of alien hand syndrome (Ruszanie się z wolą lub bez: Funkcjonalne korelaty neuronowe zespołu obcej ręki). Annals of Neurology 62 (3), 2007: s. 301–306. PMID 17638304.
  102. R.S. Doody, J. Jankovic. The alien hand and related signs (Obca ręka i powiązane symptomy). Journal of Neurology, Neurosurgery and Psychiatry 55 (9), 1992: s. 806–810. PMC 1015106. PMID 1402972.
  103. L.A. Scepkowski, A. Cronin-Golomb, The alien hand: cases, categorizations, and anatomical correlates (Obca ręka: przypadki, systematyka i korelaty anatomiczne). Behavioral and Cognitive Neuroscience Reviews 2 (4), 2003: s. 261–277. PMID 15006289.
  104. T. Bundick, M. Spinella, Subjective experience, involuntary movement, and posterior alien hand syndrome (Subiektywne doświadczenie, niechciany ruch a nabyty syndrom obcej ręki). Journal of Neurology, Neurosurgery and Psychiatry 68 (1), 2000: s. 83–85. PMC 1760620. PMID 10601408.
  105. K. Schneider, Clinical Psychopathology (Psychopatologia kliniczna). New York: Grune and Stratton, 1959.
  106. C.D. Frith, S. Blakemore, D.M. Wolpert, Explaining the symptoms of schizophrenia: abnormalities in the awareness of action (Wyjaśnianie symptomów schizofrenii: zaburzenia w świadomości działania). Brain research. Brain research reviews 31 (2–3), 2000: s. 357–63. PMID 10719163.