Tomasz z Akwinu

Z Wikipedii, wolnej encyklopedii
Skocz do: nawigacji, wyszukiwania
Święty
Tomasz z Akwinu (OP)
doktor Kościoła
Saint Thomas Aquinas.jpg
Św. Tomasz z Akwinu - na fresku Fra Angelico w klasztorze San Marco we Florencji
Data urodzenia ok. 1225
Roccasecca k. Aquino
Data śmierci 7 marca 1274
Kościół/
wyznanie
rzymskokatolicki
Data kanonizacji 18 lipca 1323
przez Jana XXII
Wspomnienie 28 stycznia
Patron dominikanów, teologów, studentów oraz wszystkich uniwersytetów i szkół katolickich
Galeria ilustracji w Wikimedia Commons Galeria ilustracji w Wikimedia Commons
Kolekcja cytatów w Wikicytatach Kolekcja cytatów w Wikicytatach
Tomasz z Akwinu, Carlo Crivelli
Triumf św. Tomasza z Akwinu, Luwr, Paryż

Tomasz z Akwinu, Akwinata, łac. Thoma de Aquino (ur. ok. 1225[1], zm. 7 marca 1274) – filozof scholastyczny, teolog, członek zakonu dominikanów. Był jednym z najwybitniejszych myślicieli w dziejach chrześcijaństwa. Święty Kościoła katolickiego; jeden z doktorów Kościoła, który nauczając przekazywał owoce swej kontemplacji (łac. contemplata aliis tradere).

Życiorys[edytuj | edytuj kod]

Urodzony w 1223 lub 1225 w Roccasecca w Królestwie Neapolu, jako syn hrabiego Akwinu Landulfa i Teresy Caracciolo. Jego wuj Siibald był opatem zamożnego, benedyktyńskiego klasztoru na Monte Cassino, gdzie Tomasz od 5 do 14 roku życia pobierał nauki – rodzina oczekiwała, że Tomasz zostanie następcą wuja. Od 1239 studiował sztuki wyzwolone u Piotra z Hibernii na uniwersytecie w Neapolu, ale po pięciu latach porzucił zakon benedyktynów i przyłączył się do dominikanów. W drodze do Paryża został uwięziony przez rodzinę, która chciała, żeby Tomasz objął wysokie stanowisko kościelne, jednak mimo to wytrwał w swoim zamiarze bycia dominikaninem. Po uwolnieniu (1245) udał się na studia do Paryża. Następnie (w 1248) udał się na dalsze studia do Kolonii, gdzie był uczniem Alberta Wielkiego. Tam uzyskał stopień bakałarza biblijnego i napisał pierwsze dzieła, m.in. komentarze do Księgi Izajasza (Expositio super Isaiam ad litteram). Przebywał kilkakrotnie na uniwersytecie paryskim, gdzie od 1252 wykładał sentencje Piotra Lombarda. Komentarz do sentencji (Scriptum super sententias) stanowi systematyczny wykład myśli Tomasza. Wtedy też powstały O bycie i istocie (De ente et essentia) oraz O zasadach natury (De principiis nature). W 1256 został magistrem teologii oraz wziął czynny udział w sporze między mendykantami a świeckimi profesorami uniwersytetu w Paryżu. W 1261 rozpoczął Summę przeciw poganom (Summa contra gentiles), zwaną też Summą filozoficzną (systematyczny wykład filozofii i teologii naturalnej, ukończony ok. 1266). Między 1261 a 1265 Tomasz przebywał w Orvieto jako nauczyciel w szkole dominikańskiej. Powstał wówczas m.in. komentarz do Księgi Hioba (Expositio super Iob ad litteram), a także komentarz do O Imionach Bożych Pseudo-Dionizego (Super librum Dionisii De divinis nominibus). Na życzenie papieża, między 1263 a 1268 zestawił „Złoty łańcuch” do czterech Ewangelii (Catena aurea in quattuor Evangelia), w której umieścił nieznane fragmenty pism ojców greckich.

W 1265 udał się do Rzymu, by nauczać w tamtejszej szkole dominikańskiej. Rozpoczął wówczas pracę nad Summą Teologii (Summa theologiae; błędnie zwaną niekiedy Summą teologiczną, Summa theologica). W Rzymie Tomasz napisał m.in. wiele kwestii dyskutowanych, komentarzy do dzieł Arystotelesa, np. O duszy (Sententia libri De anima), rozprawę O władzy (De regno) oraz niedokończone Streszczenie teologii. W trakcie pobytu w Rzymie odwiedzał dwór papieski w Viterbo, gdzie w 1267 zetknął się z Wilhelmem z Moerbecke. Jesienią 1268 wrócił do Paryża. Wtedy też powstały komentarze do wybranych ksiąg nowotestamentowych oraz kwestie dyskutowane, m.in. O złu (De malo), niedokończony traktat O substancjach czystych (De substantis separatis), komentarze do księgi O przyczynach (Super librum De causis) i do pism Arystotelesa: Hermeneutyki (Expositio libri Perihermeneias), Analityk Pierwszych (Expositio libri Pasteriorum), Etyki nikomachejskiej (Sententia libri Ethicorum), Polityki (Sententia libri Politicarum) (niedokończone), Fizyki (Sententia super Physican) i Metafizyki (Sententia super Metaphysican). Komentarze do dzieł Arystotelesa mają charakter dydaktyczny, ale powstawały jako niezależne analizy samych tekstów. W 1272 wyjechał do Neapolu, by założyć studium dominikańskie. W Neapolu pełnił obowiązki kaznodziei w kościele San Domenico Maggiore. 6 grudnia 1273 przeżył silne doświadczenie mistyczne i kryzys zdrowotny. Na początku 1274 roku papież wysyłał go na sobór w Lyonie i Tomasz podjął się tej podróży mimo złego stanu zdrowia. Po drodze zatrzymał się w zamku swej krewnej, gdzie bardzo się rozchorował. Przeczuwając zbliżającą się śmierć, poprosił by dano mu umrzeć w klasztorze, a ponieważ nie było w okolicy żadnego zgromadzenia dominikańskiego, został zawieziony do klasztoru cystersów w Fossanova w pobliżu Sonnino, gdzie zmarł 7 marca 1274 roku. Po śmierci otrzymał tytuł doctor angelicus (doktor anielski).

Poglądy[edytuj | edytuj kod]

System filozoficzny Tomasza można najkrócej scharakteryzować jako konsekwentne przystosowanie klasycznych poglądów Arystotelesa do treści zawartych w teologicznej doktrynie chrześcijańskiej. Tym sposobem zostały wprowadzone do katolickiej teologii pojęcia aktu i możności, formy i materii, zasada przyczynowego powiązania zdarzeń, rozumienie poznania jako procesu receptywnego, oraz pojęcie dowodu. Według św. Tomasza nie jest bezpośrednio znany umysłowi ludzkiemu ani Bóg, ani dusza, ani żadne prawdy ogólne. Człowiek rodzi się bez wiedzy i zdobywa ją dopiero w czasie życia.

Koncepcje epistemologiczne[edytuj | edytuj kod]

Tomasz stał na stanowisku receptywności poznania oraz łączności poznania wyższego z niższym, umysłowego ze zmysłowym. Władze poznawcze człowieka są albo zmysłowe, albo umysłowe. Władze wyższe posługują się niższymi, więc umysłowe zmysłowymi. Od władz niższych, zmysłowych, musi się też rozpoczynać proces poznania. W doczesnym życiu (secundum praesentis vitae statum) umysł, złączony z ciałem, nie może się obejść bez pośrednictwa zmysłów; zmierza jednak do umysłowego ujęcia rzeczy.

Tomasz traktował rozum psychologicznie, jako władzę duszy, a nie metafizycznie, jako oddzielną substancję. Wraz z Arystotelesem dzielił rozum na czynny i bierny. Właściwego aktu poznawczego dokonuje dopiero rozum bierny. Ostatecznie wszelkie poznanie rozumowe, tak samo jak zmysłowe, jest receptywne.

Przedmioty materialne możemy poznawać rozumem; dzięki temu posiadamy o nich wiedzę ogólną i pewną. Poznanie rozumowe jest zawsze ogólne, więc rozumowo poznajemy tylko gatunki, a nie jednostki materialne. Własną duszę poznajemy tylko pośrednio. Tomasz uważał, że dane są nam rzeczy zewnętrzne, a nie przeżycia wewnętrzne. Twierdził, też, że poznajemy jedynie to, co rzeczywiste, a nie to, co potencjalne. Bezpośrednio poznajemy więc tylko czynności duszy, a władze duszy i samą duszę – wyłącznie na drodze refleksji.

Dwa rodzaje poznania: wiara i rozum[edytuj | edytuj kod]

Tomasz uważał, że wiara i wiedza stanowią dwie różne dziedziny poznania, które w poszukiwaniach prawdy o świecie uzupełniają się wzajemnie. Dziedzina wiedzy, w przekonaniu Tomasza, była rozległa: rozum poznaje nie tylko rzeczy materialne, ale również Boga, Jego istnienie, Jego własności, Jego działanie. Istnieją jednak prawdy dla rozumu niedostępne, jak Trójca Święta, grzech pierworodny, wcielenie, stworzenie świata w czasie; są to prawdy wiary, które jedynie objawienie może ludziom udostępnić. Niektóre prawdy przekraczają rozum, ale żadna mu się nie sprzeciwia. Nie może być sprzeczności między objawieniem a rozumem; podwójnej prawdy o tej samej rzeczy, jednej objawionej, a drugiej wyprowadzonej przez rozum (jak uczyli awerroiści) być nie może, bo wszelka prawda, zarówno objawiona jak i naturalna, pochodzi z jednego źródła: od Boga. Prawda, jaką Bóg zsyła na drodze łaski, uzupełnia, ale nie zmienia tej, którą udostępnia na drodze przyrodzonej.

Na tej podstawie powstała prosta koncepcja rozgraniczenia filozofii i teologii, na jaką się dawniejsza scholastyka nie zdobyła. Teologię buduje się na podstawie objawienia, filozofię wyłącznie na zasadach rozumu. Nawet gdy traktują o tych samych sprawach, każda traktuje inaczej. Filozofia, jeśli służy teologii, to jedynie w tym sensie, że przygotowuje do wiary (preambula fidei), i że jej broni.

Teologia jako nauka[edytuj | edytuj kod]

Zagadnienie, czy teologia może być uznana za naukę Tomasz z Akwinu poruszał w Komentarzu do De Trinitate Boecjusza q. 2, podchodząc do nauki w znaczeniu arystotelesowskim: Czy w odniesieniu do spraw Bożych, które podpadają pod wiarę, może istnieć jakaś nauka - (łac.) Utrum de divinis quae fidei subsunt possit esse aliqua scientia? To samo zagadnienie zreferowane jest w Tomaszowym prologu Komentarza do Sentencji Piotra Lombarda, art. 1 oraz art. 3, rozw. 2. Wśród kwestii-argumentów przeciwko można wyróżnić trzy zasadnicze:

  1. Wiara chrześcijańska ma jako przedmiot tajemnicę, która nie jest oczywista
  2. Przyzwolenie wiary powinno zawsze poprzedzać rozum, podczas gdy przyzwolenie ducha zdaje się budować na rozumie
  3. Artykuły, prawdy wiary, które w porządku wiary odgrywają rolę zasadniczą, nie są same w sobie oczywiste

Przykładem trudności może być pytanie o Boga, czy może On być przesłanką rozumowania, będąc formą prostą (p. 3), której istoty człowiek nie może poznać w sposób adekwatny (p. 2)?

Odpowiedź Tomasza idzie w kierunku wykazania paralelizmu teologii do filozofii. W Komentarzu do De Trinitate Boecjusza q. 2 art. 2 przytacza on argumenty Arystotelesa z Organonu:

  1. Nauka jest działalnością rozumu /(łac.) motus/, który łączy pewne obszary poznania jeszcze niejasne i nieusystematyzowane z innymi obszarami już bardziej jasnymi i usystematyzowanymi. Tworzy to zbiór sylogizmów sprawdzalnych /sylogismi demonstrativi/, które w przeciwieństwie do sylogizmów dialektycznych albo aporii sofistycznych, dostarczają prawdziwej wiedzy: Gdyż wiedza, wydaje się być niczym innym niż poznaniem prawdy jakiegoś wniosku poprzez przeprowadzenie widzialnego (sprawdzalnego) dowodzenia - (łac.) scire nihil aliud esse videatur quam intelligere veritatem alicujus conclusionis per demonstrationem.
  2. Działalność rozumu /motus/ nie jest nieograniczona i nie zatacza logicznych kół. Ma za swój punkt wyjścia pierwsze zasady, a osiąga swój kres poprzez sformułowanie wniosków. W pewnym sensie owoce refleksji naukowej są pewne, gdyż istnieją pierwsze przyczyny, które są pewne
  3. Pewność naukowa wynika z odnalezienia powiązania między wnioskami i zasadami - nazywa się to wnioskowaniem /(łac.) resolutio/ - i jest pewnością zapośredniczoną /(łac.) mediate/. To zapośredniczenie nie jest zrozumiałe jeśli się nie przyjmie pierwszych zasad. Te zaś, same w sobie, nie mogą być przedmiotem nauki doświadczalnej /(łac.) Scientia demonstrativa/, ich oczywistość musi być rozpoznana przez rozum, inteligencję / (łac.) intellectus, (gr.) nous/.

W myśl tych stwierdzeń można wskazać bieg refleksji teologicznej prowadzący od wiary do poznania rozumowego, od pewnej początkowej podstawy do rozwiniętego zbioru twierdzeń, od zasad do wniosków. Warunkiem istotnym jest przestrzeganie pewnej przejrzystości wewnętrznej prawd wiary. Należy nie dopuszczać do stawiania w opozycji rozumu, tego co jest dla niego oczywiste, i wiary, wraz z jej nieoczywistymi twierdzeniami[2].

Jak zwrócił uwagę Robert Barron, cechą refleksji teologicznej Tomasza było unikanie prób uchwycenia tego co boskie w definicje. Akwinata wykazywał, że Bóg, jako byt prosty wymyka się im, objawiając się w Jezusie Chrystusie człowiekowi jako moc ekstatyczna, od której żaden z bytów nie jest większy. Odwrotnie to Bóg jest tym, którym zdobywa nas i pociąga nas do siebie[3]. Dlatego według Tomasza teologia jest dziedziną spekulatywną, czyli kontemplacją, a nie praktyczną, gdyż zajmuje się bardziej sprawami boskimi niż ludzkimi działaniami[4]:

Quote-alpha.png
Chrześcijańska teologia zajmuje się Bogiem, który uczynił ludzi, nie jest zaś uczyniony przez nich. Jest zatem bardziej kontemplatywna niż praktyczna (STh I, q1 a4).

Metafizyka[edytuj | edytuj kod]

Arystotelesowską metafizykę czyli filozofię bytu Tomasz wzbogacił o dodatkowy aspekt – istnienie. Dostrzeżone przez Arystotelesa dwie wewnętrzne przyczyny bytu: materia i forma, będące odpowiednio możnością i aktem, trzeba uzupełnić o istnienie, będące przyczyną sprawczą. Dopiero złożenie istoty (natura, łac. essentia, quidditas), która jest możnością, i istnienia (esse), które jest aktem, daje istniejący byt, substancję. Istotą każdej rzeczy jest to, co właściwe gatunkowi, do którego należy – co zawarte jest w definicji gatunku. Rzeczy stworzone istnieją nie dzięki swej istocie, lecz dzięki temu, co nazywamy istnieniem (łac. esse). W tym leży zasadnicza różnica między Bogiem a stworzeniem.

Bóg, jako Absolut, jest jedynym bytem, w którym istota jest tożsama z istnieniem. Wskazuje na to także Jego imię Jestem, który Jestem, objawione Mojżeszowi (por. Wj 3,14-15). W stworzeniach, które są bytami przygodnymi, niekoniecznymi – istnienie nie jest tożsame z istotą, lecz jest ich aktem, czyli urzeczywistnieniem. Nie jest ono konieczne, stąd istota może ale nie musi istnieć. Natomiast Bóg jest bytem koniecznym, musi istnieć, bo to leży w Jego istocie. Jest bytem niezależnym – istnieje z własnej natury. Stworzenie jest bytem przygodnym i zależnym. Istnienie nie jest jego naturą – przychodzi z zewnątrz urzeczywistniając jego istotę. Stąd Bóg jest bytem prostym, a stworzenie – złożonym, bo składa się przynajmniej z formy czyli istoty i istnienia.

Synonimem bytów jest substancja. Jest to złożenie istoty i istnienia. Są dwa rodzaje substancji: cielesne i duchowe. W bytach cielesnych, istota to forma i materia. Forma określa to, co w bycie jest z gatunku, a materia to co jest w nim jednostkowego - stąd gatunek może mieć wielu przedstawicieli, wiele jednostek należących do niego; forma jest źródłem tego co wspólne w gatunku, materia – tego co mnogie. Połączenie formy i materii z istnieniem daje substancję cielesną. Substancje duchowe nie mają materii, są złożeniem czystej istoty (formy) i istnienia. Na tym polega zasadnicza różnica między światem duchowym a cielesnym. Co cielesne, składa się z formy i materii, a co jest czysto duchowe, posiada tylko formę.

Nauczanie o transcendentaliach[edytuj | edytuj kod]

Transcendentalia (łac. transcendere – „przekraczać”, przekraczające kategorie) to właściwości przysługujące każdemu bytowi (nie są to akcydensy); „coś, co mogę orzec o każdym bycie”

  1. Byt wzięty sam w sobie
    1. Ens (byt) – wszystko, co jest – istnieje (wywodzi się z aktu istnienia)
    2. Res (rzecz) – wszystko jest rzeczą, ponieważ ma jakąś treść
    3. Unum (jedność) – byt o tyle jest bytem, o ile jest jednością
  2. Byt w relacji do innych
    1. Aliquid (odrębność) – byt o tyle jest bytem, o ile jest odrębny (w myśl zasady niesprzeczności ~(p∧~p) i prawa wyłączonego środka ~p∨p; byt jest pierwotny, natomiast zasady są wtórne)
  3. Ze względu na odniesienie do władz umysłowych
    1. Bonum (dobro) – ze względu na przyporządkowanie bytu do woli, o każdym bycie możemy powiedzieć „dobro”; każdy byt może być dobry, bo jeśli coś istnieje, oznacza to, że Bóg tego chce
    2. Verum (prawda) – ze względu na przyporządkowanie bytu do intelektu (adequatio rei et intelectum), każdy byt jest dorzeczny, sensowny – nadaje się do poznania intelektualnego
    3. Pulchrum (piękno) – ze względu na przyporządkowanie bytu do duszy w całości, piękne jest to, co ujrzane podoba się (pulchra sunt qua visa placent)

Transcendentalia nie każdemu bytowi przysługują w ten sam sposób, ponieważ im bardziej coś istnieje, tym bardziej przysługują mu poszczególne transcendentalia.

Rozumowe uzasadnienie istnienia Boga[edytuj | edytuj kod]

Według Tomasza istnienie Boga nie jest prawdą oczywistą (propositio per se nota), nie wymagającą dowodzenia. Potrzebny jest dla niej dowód. Twierdząc tak, Tomasz stawał w opozycji do panującego w scholastyce przekonania, zrywał z tezą obozu augustyńskiego, dla którego Bóg był „jak najbardziej obecny w duszy ludzkiej”.

Istnienie Boga nie jest dogmatem opartym na apriorycznym rozumowaniu; nie wynika ani z pojęcia prawdy, jak chciał Augustyn, ani z pojęcia doskonałego bytu, jak chciał Anzelm. Zarówno w dowodzie Augustyna, jak i Anzelma, Tomasz widział błędy. Przyznawał, że gdybyśmy znali istotę Boga, to pojęlibyśmy od razu, że istnieje. Nie pozostaje więc nic innego, jak oprzeć dowód istnienia Boga na doświadczeniu – mimo że w nim jest dany byt skończony i niedoskonały, bardzo daleki od Boga; niemniej jest to jedyna droga do „upewnienia się” o Jego istnieniu. Dowód istnienia Boga musi być aposterioryczny, musi wyprowadzać istnienie Boga nie z nieznanej nam Jego istoty, lecz ze znanych nam Jego dzieł.

Według Tomasza za istnieniem Boga przemawia pięć argumentów, nazywanych drogami (łac. via – droga)

  • jeśli istnieje ruch, to istnieje pierwszy poruszyciel – Bóg (łac. ex motu)
  • jeśli każda rzecz ma swą przyczynę, istnieje pierwsza przyczyna sprawcza – Bóg (łac. ex ratione causae efficientis)
  • jeśli byty przygodne nie istnieją w sposób konieczny (pojawiają się na świecie i przemijają), musi istnieć byt konieczny – Bóg (łac. ex possibili et necessario)
  • jeśli rzeczy wykazują różną doskonałość, to istnieje byt najdoskonalszy – Bóg (łac. ex gradibus perfectionis)
  • jeśli celowe działanie jest oznaką rozumności, to ład i porządek w działaniu bytów nieożywionych, lub pozbawionych poznania, świadczą o istnieniu Boga, kierującego światem nieożywionym. (łac. ex gubernatione rerum)

Tomiści podkreślają zasługi Tomasza w kwestii poglądów na temat Boga. Arystoteles Boga określał jako byt najwyższy, Tomasz zaś nie stawiał go w hierarchii bytów, lecz definiował jako czyste istnienie, czyli Bóg jako podstawa każdego bytu, a nie jako jeden z bytów o najwyższych przymiotach.

Poglądy antropologiczne[edytuj | edytuj kod]

Dzięki przyjęciu koncepcji Arystotelesa, Tomasz uzyskał filozoficzne fundamenty, aby porzucić pogląd Platona, że tylko dusza jest człowiekiem, a ciało jest nie częścią, lecz narzędziem człowieka. Zdaniem Tomasza cielesność również należy do natury człowieka. Dusza, będąca rzeczywistym bytem jest integralnie powiązana z ciałem, tak dalece, że w sensie właściwym o ciele człowieka można mówić jedynie wtedy, gdy człowiek żyje, gdy dusza organizuje materię; to dusza sprawia, że powstaje ciało człowieka, i stąd mylące jest mówienie o połączeniu duszy i ciała, a należy raczej mówić o połączeniu duszy i materii, którego „efektem” jest człowiek, w tym jego ciało.

W Kwestii dyskutowanej «O duszy» Tomasz twierdził, że dusza jest jedną substancją, łączącą się z ciałem nie tylko jako element je poruszający (ut motor), jak uważał Platon, lecz, jak też uznawał Arystoteles, jest ona przede wszystkim formą ciała. Mimo iż ma w sobie trzy elementy: wegetatywny, zmysłowy i racjonalny jest jedną substancją. Gdyby trzy rodzaje dusz: rozumna – charakterystyczna dla ludzi, zmysłowa – charakterystyczna dla pozostałych zwierząt i wegetatywna – charakterystyczna dla roślin, dająca wzrost, nie tworzyły w duszy jednej substancji, ciało nie stanowiłoby jedności lecz złożenie (aggregatio), gdyż trzy dusze byłyby formami trzech osobnych elementów ludzkiego ciała: roślinnego, zwierzęcego i ludzkiego. Człowiek ma zatem tylko jedną substancję duszyuna anima secundum substantiam, która jest rozumna, zmysłowa i wegetatywna[5]:

Quote-alpha.png
Dusza rozumna daje ciału ludzkiemu wszystko to, co dusza zmysłowa daje zwierzętom nierozumnym (bruta), wegetatywna roślinom i jeszcze dodaje coś więcej. Dlatego jest ona w człowieku zarazem wegetatywną i zmysłową i rozumną[6].

Tomasz uważał też, że dusza kształtuje zrodzenie i wzrost płodu. Do czasu, gdy poczęcie osiągnie formę doskonałą, w nasieniu ojca jest najpierw sama dusza wegetatywna, potem, w procesie, który prowadzi do poczęcia, ustępuje ona duszy, która jest i wegetatywna i zmysłowa. A następnie, gdy dojdzie do poczęcia człowieka, gdy osiągnie ono doskonałą, skończoną postać (forma perfecta), zastępuje ją dusza, która jest jednocześnie wegetatywna i zmysłowa i rozumna[7].

Dusza ludzka, jako byt przygodny, ma w sobie wewnętrzne naturalne pragnienie (desiderium naturale) wiecznego istnienia[8]. Wynika ono z samej jej natury jako bytu[9] i przejawia się w postaci podwójnego pragnienia: szczęścia oraz wizji Pierwszej Prawdy[10]. Nie jest ono związane z konkretną władzą duszy. Jest wychyleniem, ruchem ku przyszłości, które może przyjąć formę rezygnacji, rozpaczy lub nadziei[11][12].

Władzą duszy, której dobro jest naturalnym przedmiotem, jest wola. Dążenie do dobra jest jej naturą. W przypadku innych władz człowieka, kierowanie ich ku dobru jest zadaniem cnót. Wola ma to dążenie sama z siebie i nie potrzebuje pomocy ze strony osobnej sprawności, cnoty. Jednak w odniesieniu do dobra, które przekracza zakres mocy woli (proportio potentiae) – cnota jest jej niezbędna. Takim dobrem przewyższającym jej zdolności jest Dobro, którym jest Bóg. Cnotami wlanymi, które kierują miłość woli ku temu Dobru i umożliwiają ją są cnoty teologalne miłości i nadziei[13].

Tomasz z Akwinu wyróżniał jedenaście podstawowych ludzkich uczuć. Klasyfikował je w ramach dwóch zmysłowych władz pożądawczych – podstawowej prostej władzy popędu zasadniczego (miłość, pożądanie, przyjemność, nienawiść, odraza, wstręt) oraz władzy popędu zdobywczego (nadzieja, rozpacz, odwaga, lęk, gniew)[14].

Kobiety[edytuj | edytuj kod]

Kobieta, w sensie płci, powołana została do bytu jako „pomoc do rodzenia”[15]. Jest ona podległa mężowi podobnie jak obywatele podporządkowują się poleceniom osoby sprawującej władzę:

Quote-alpha.png
Dwojakie jest podleganie: jedno niewolnicze; według niego przełożony posługuje się poddanym dla swojego pożytku: i takie podleganie nastało po grzechu (por. Rdz 3,16). Jest jeszcze inne podleganie: domowe i obywatelskie; według niego przełożony posługuje się podległymi dla ich pożytku i dobra: i to podleganie istniałoby także przed grzechem. Bowiem w mnogości ludzi brak by było dobra porządku, gdyby jedni nie byli rządzeni przez innych mądrzejszych. I według tak pojmowanego poddaństwa kobieta z natury jest podległa mężowi, gdyż z natury mężczyzna ma większe rozeznanie rozumu – a, jak niżej powiemy, stan niewinności pierworodnej nie wyklucza nierówności wśród ludzi[16].

Kobieta łączy się z mężczyzną nie tylko z uwagi na rodzenie ale i na inne zadania w życiu domowym. Święty Tomasz zwracał uwagę na to, że mężczyzna nie powinien lekceważyć kobiety „jakby jakąś podległą niewolnicę”, a między nimi powinna istnieć „więź wspólnotowa”[17]. Związek kobiety i mężczyzny powinien opierać się na pewnej równości, ponieważ na niej budowana jest przyjaźń. A że „gorącej przyjaźni nie można mieć z wieloma osobami”, konieczne jest pozostanie w monogamii gdyż inaczej „nie będzie z obu stron równości w przyjaźni”[18].

W ślad za Arystotelesem analizował Tomasz metafizyczne aspekty poczęcia kobiety z nasienia męskiego. W odniesieniu do natury partykularnej, czyli zrodzenia tej konkretnej kobiety – utworzenie jej z nasienia jest czymś niedoszłym i niewydarzonym ((łac.) aliquid deficiens et occasionatum[19] dosł. naznaczone brakiem i wydarzające się przypadkowo) – gdyż nasienie męskie powinno wydać naturę męską. Gdy tak się nie dzieje, jest to kwestia przypadkowo wydarzającej się niedoskonałości aktu – niedoskonałości w rozumieniu metafizycznym, gdyż skutek ma być pełnym odbiciem przyczyny. Powodem tej przypadkowej niedoskonałości metafizycznej może być „słabość siły czynnej” w nasieniu, bądź kwestia niedyspozycji materii, albo też spowodowało to coś z zewnątrz, np. wiatry południowe, o których [Filozof] pisze, że są wilgotne. Natomiast co do natury powszechnej, czyli kobiety jako kobiety, jej istnienie w świecie nie jest czymś przypadkowym, gdyż taki był zamysł natury ((łac.) intentio naturae), która zależna jest od Boga jako jej twórcy[20]. Siła czynna i bierna zostały rozdzielone pomiędzy mężczyznę i kobietę ponieważ człowiek został (w odróżnieniu od roślin i zwierząt) „przyporządkowany jeszcze bardziej znamienitemu dziełu życia, którym jest myślenie[21].

Poglądy społeczno-polityczne[edytuj | edytuj kod]

W dziedzinie filozofii państwa głosił, że na czele państwa jest władza świecka i duchowna, twierdził też, iż istnieje ustrój republiki i monarchii. Najlepsza jest monarchia, bo to ona troszczy się o lud, zaś król musi przestrzegać prawa bożego i natury. Za tyrana uznawał tego, co nielegalnie zdobył władzę (uzurpacja, symonia), a także tego, kto (nawet zdobywszy ją legalnie) łamie Prawo Boże.

Filozofia prawa[edytuj | edytuj kod]

W filozofii prawa głosił, że prawo:

  • jest rozporządzeniem rozumu (a nie woli),
  • musi mieć odpowiedni cel – dobro wspólne, które utożsamia się ze szczęściem,
  • ustanawiane jest przez legalnie panujących,
  • musi być promulgowane.

Prawo sprawiedliwe musi spełniać przynajmniej te cztery warunki.

Problematyka prawa obejmuje dwa obszary: prawo-lex, oraz prawo-ius. Tomasz wyróżnia cztery zasadnicze typy prawa-lex: prawo wieczne (lex aeterna), prawo naturalne (lex naturalis), prawo pozytywne zwane też prawem ludzkim (lex positiva seu humana) oraz prawo Boże (lex divina). Prawo pozytywne obejmuje prawo narodów (ius gentium) i prawo poszczególnych państw (ius civile). Prawo Boże jest prawem objawionym i jako takie jest domeną teologii. Obejmuje zarówno prawo Starego Testamentu (lex vetus) oraz prawo Nowego Testamentu (lex nova).

Teologia moralna[edytuj | edytuj kod]

Tomasz ukazał swoją wizję teologiczną moralności człowieka w Sumie teologicznej w tomach I-IIae (Prima secundae) i II-IIae (Secunda secundae). Życie człowieka jest drogą do szczęścia królestwa niebieskiego. Po upadku grzechu pierwszych rodziców, ludzkość straciła zdolność dążenia do szczęścia wiecznego. Dzięki odkupieniu Chrystusa, człowiek otrzymuje cnoty teologiczne, wiary, nadziei i miłości, które czynią tę drogę na nowo możliwą. Jest ona wyznaczana przez Nowe Prawo Ewangelii[22]. Natura ludzka wspomagana jest Darami Ducha Świętego, które wzmacniają i podnoszą na poziom nadprzyrodzony, poziom łaski, cnoty naturalne. Systematykę naturalnych cnót moralnych, Tomasz w dużej mierze przejął od Arystotelesa. Wady i grzechy na nowo powstrzymują lub całkowicie uniemożliwiają, zależnie od tego czy są ciężkie czy lekkie, drogę do królestwa.

Pojęcie grzechu[edytuj | edytuj kod]

Grzechy, według rozumienia Tomasza, zawsze mają w sobie coś ze śmierci ze względu na swój przedmiot. Polegają bowiem na zwróceniu się wolnej woli przeciw miłości, prowadzącej ku celowi ostatecznemu, którym jest życie człowieka w szczęściu wiecznym królestwa niebieskiego. Stąd zwrócenie się przeciw miłości Bożej, jak bluźnierstwo czy krzywoprzysięstwo, albo przeciw miłości bliźniego, jak zabójstwo lub cudzołóstwo i in., jest grzechem śmiertelnym – czyli przynoszącym śmierć duchową – samo w sobie. Podczas, gdy grzechem powszednim można określić postawę woli, która pozwala na pewne nieuporządkowanie w dążeniu do realizacji miłości Boga i bliźniego. Będą to np. pustosłowie, śmiech ponad miarę. Ponieważ w grzechu znaczenie ma nie tylko przedmiot, lecz także podmiot, czyli predyspozycje i intencje osoby grzeszącej – to, co obiektywnie jest grzechem lekkim, powszednim, może stać się grzechem ciężkim. Po pierwsze, wtedy gdy człowiek stawia przedmiot powszedniego grzechu wyżej niż cel ostateczny swojego życia. Po drugie, gdy grzech obiektywnie lekki ukierunkowany jest ku popełnieniu grzechu ciężkiego, np. gdy ktoś używa pustosłowia dla skłonienia siebie i kogoś do popełnienia cudzołóstwa[23].

Grzech śmiertelny jest więc, według innego sformułowania Tomasza, odwróceniem się od dobra niezmiennego, którym jest Bóg, a zwróceniem się ku dobru zmiennemu, czyli stworzeniom. Owo nieuporządkowane zwrócenie się ku stworzeniom jest elementem materialnym grzechu, nazywa się je inaczej pożądliwością /(łac.) concupiscentia/, podczas gdy elementem formalnym jest utrata przymierza z Bogiem, czyli pierwotnej sprawiedliwości[24]. Jest ono nazywane winą śmiertelnąculpa mortalis (Summa theologiae III q86 a4; por. I-IIae q87 a4). Wina śmiertelna jest gładzona, kiedy przez łaskę usunięty zostaje stan odwrócenia umysłu od Boga. Wolna wola zwraca się wtedy ku Bogu w akcie wiaryactus fidei formatae. Zaś w odniesieniu do grzechu wolna wola dokonuje aktu pokutyactus poenitentiae (STh III q86 a6 rad1). To nieuporządkowane zwrócenie się ku dobru zmiennemu pociąga za sobą karę doczesnąreatus poenae, która jedynie może przywrócić nieuporządkowanie grzechu do porządku sprawiedliwości (STh III q86 a5)[25].

Wiara[edytuj | edytuj kod]

W ujęciu Tomasza pierwszym i najważniejszym przedmiotem wiary jest poznanie pierwszej prawdy czyli Boga – tak jak On się objawia w swoim słowie /por. 1 Tes 2,13/ (STh II-II q1 a1). Dlatego można ją umieścić pośrodku, między wiedzą a opinią (STh II-II q1 a2). Ale ze względu na autorytet słowa Bożego, jest ona pewniejsza od ludzkiej wiedzy (STh II-II q4 a8). Wiara odnosząc człowieka do Boga, sprawia, że zdolny jest on posiąść wieczne szczęście /(łac.) beatitudo/ (STh II-II q2 a5 oraz 6 ad1), gdyż dzięki niej przyjmuje łaskę zbawienia z grzechu i śmierci, które wysłużył Chrystus przez swoje wcielenie oraz mękę i zmartwychwstanie (STh II-II q2 a7)[26][27].

Dzieła[edytuj | edytuj kod]

Information icon.svg Osobny artykuł: Dzieła Tomasza z Akwinu.

Znaczenie[edytuj | edytuj kod]

Na soborze trydenckim tylko dwie księgi umieszczono na ołtarzu – Biblię i „Summę Teologiczną” Tomasza z Akwinu.

Kanonizacja[edytuj | edytuj kod]

W 1319 Kościół rzymskokatolicki rozpoczął wstępne postępowanie w sprawie kanonizacji Tomasza z Akwinu. Akt kanonizacji ogłosił 18 lipca 1323 w Awinionie papież Jan XXII.

Ikonografia i atrybuty[edytuj | edytuj kod]

W ikonografii św. Tomasz przedstawiany jest w białym habicie dominikańskim, w czarnej kapie i białym szkaplerzu. Jego atrybutami są m.in. anioł, gołąb, infuła u nóg, której nie przyjął, kielich z Hostią, księga, laska, monogram IHS, monstrancja, pióro pisarskie, różaniec, słońce na piersiach, które symbolizuje jego Boską inspirację. Jego znakiem jest także Chrystus w aureoli.

Dzień obchodów[edytuj | edytuj kod]

Obowiązkowe wspomnienie liturgiczne obchodzone jest w Kościele katolickim 28 stycznia.

Zobacz też[edytuj | edytuj kod]

Przypisy[edytuj | edytuj kod]

  1. Henryk Fros SJ, Franciszek Sowa: Księga imion i świętych. T. 5: R-U. Kraków: WAM, Księża Jezuici, 2005 (wznowienie), kol. 518. ISBN 83-7318-376-0.
  2. M. Corbin: La Theologie comme science. s. 348-352.
  3. R. Barron: Thomas Aquinas, Spiritual Master. s. 108.
  4. Paul Morrisey. The Sapiential Dimension of Theology According to St. Thomas. „New Blackfriars”. 93 (2012). s. 316-317. doi:10.1111/j.1741-2005.2011.01419.x. 
  5. Quaestio disputata De anima, q.11 resp. (Czy w człowieku dusza rozumna, zmysłowa i wegetatywna jest jedną substancją) w: Sancti Thomae Aquinatis Quaestiones disputatae, ed. P. Bazzi, M. Calcaterra, T. Centi, E. Odetto, P. Pession, t. II, wyd. 9, Taurini 1953, s. 277-362.
  6. Tamże: Unde anima rationalis dat corpori humano quidquid dat anima sensibilis brutis, vegetabilis plantis, et ulterius aliquid; et propter hoc ipsa est in homine et vegetabilis et sensibilis et rationalis.
  7. Tamże: q.11 arg. 1-8 i ad 1-8: … hoc quousque conceptum habeat formam perfectam. Et ideo dicitur quod anima vegetabilis prius est in semine; sed illa abiicitur in processu generationis, et succedit alia, quae non solum est vegetabilis, sed etiam sensibilis. Ad istam iterum additur alia quae simul est vegetabilis, sensibilis et rationalis.
  8. Suma Teologiczna, I q75 a6; Suma przeciwko poganom (SCG) II, 55.
  9. Kwestia o duszy 4 (Questiones disp. de anima), przeł. Z. Włodek, W. Zega, Kraków 1996, ISBN 83-7006-469-8.
  10. Por. Commentum in libros Sententiarum magistri Petri Lombardi (Sententiis) IV disp. 49; SCG III, 25nn.
  11. Por. De spe 1,6; SCG III 48 i IV 54.
  12. Por. P. Engelhardt, Thomism w: Sacramentum Mundi. An Encyclopedia of Theology. K. Rahner SJ, Cornelius Ernst, K. Smyth (red.). T. 6. Londyn: Burns & Oats, 1970, s. 254-255. ISBN 0-223-97683-0.
  13. Quaestiones disputatae de virtutibus, 1 a5 resp.: Voluntas autem hoc quod virtus facit circa alias potentias, habet ex ipsa ratione suae potentiae: nam eius obiectum est bonum.(...) Sed supra humanum bonum est bonum divinum, id quod voluntatem hominis caritas elevat, et similiter spes.
  14. Radziszewska-Szczepaniak D., Podstawy koncepcji sublimacji uczuć u św. Tomasza z Akwinu, Olsztyn 2002, str. 39-43.
  15. Suma teologiczna I,q.92,1. [dostęp 2011-03-06].  Cytat: Konieczne było, żeby stała się kobieta – jak mówi Pismo św.: jako odpowiednia pomoc dla mężczyzny; nie jako pomoc do jakiejś innej pracy – jak to niektórzy mówili – gdyż w każdej innej pracy mężczyzna może wydatniej nieść pomoc mężczyźnie niż kobieta, ale jako pomoc do rodzenia(...) I dlatego dla tym jeszcze większej racji w człowieku winna być odrębność między obiema siłami: taka, żeby osobno został utworzony mężczyzna, a osobno kobieta, a jednak żeby się cieleśnie w jedno łączyli dla dzieła rodzenia. Stąd też zaraz po uformowaniu kobiety Pismo św. wyraża się: "Będą dwoje w jednym ciele" (Rdz 2,24)
  16. Suma teologiczna I,q.92,1 odp2.
  17. Suma teologiczna I,q.92,a.3.
  18. św Tomasz: Summa contra gentiles. T. 2. „w drodze”, 2007. Cytat: Ponieważ zaś spośród wszystkich zwierząt człowiek najbardziej się troszczy o swoje potomstwo, jest rzeczą jasną, że dla człowieka jest czymś naturalnym, by jeden mężczyzna wiązał się z jedną kobietą a jedna kobieta z jednym mężczyzną. Co więcej. Przyjaźń polega na pewnej równości. Jeśli więc nie wolno kobiecie mieć wielu mężów, dlatego, że to sprzeciwia się zapewnieniu sobie potomstwa, a wolno by było mężowi mieć wiele żon, nie byłoby przyjaźni z wolnej woli między żoną a mężem,lecz byłaby jakby służalcza. I to też potwierdza doświadczenie, gdzie bowiem mąż ma kilka żon, tam żony są uważane za służebnice. Oprócz tego. Gorącej przyjaźni nie można mieć z wielu osobami, jak to czytamy u Filozofa w VIII księdze Etyki. Jeżeli więc żona ma tylko jednego męża, a mąż ma wiele żon, nie będzie z obu stron równości w przyjaźni. Nie będzie więc przyjaźni z wolnej woli, tylko niejako służalcza. Co więcej. Jak to powiedzieliśmy, należy tak uporządkować małżeństwo ludzi, jak tego wymagają dobre obyczaje. Sprzeciwia się zaś dobrym obyczajom, by jeden mąż miał wiele żon, wynika stąd bowiem niezgoda w rodzinie, jak tego dowodzi doświadczenie. Nie jest więc czymś słusznym, by jeden mąż miał wiele żon. Dlatego też powiedziane jest w Księdze Rodzaju: „Będą dwoje w jednym ciele". W ten sposób odrzuca się zwyczaj tych, którzy mają wiele żon; oraz zdanie Platona, który przyjmował, że żony powinny być wspólne. Za tym zdaniem poszedł w Nowym Prawie Mikołaj, jeden z siedmiu diakonów.
  19. Tekst łaciński: I,q.92,a1 ad1.
  20. Suma teologiczna I,q.92,a.1. [dostęp 2011-03-06].  Cytat: W odniesieniu do natury partykularnej kobieta jest czymś niedoszłym i niewydarzonym. Czemu? Bo tkwiąca w nasieniu siła czynna8 zmierza do utworzenia czegoś doskonałego: podobnego do siebie co do płci męskiej. A że rodzi się kobieta, dzieje się to albo z powodu słabości siły czynnej, albo z powodu jakiejś niedyspozycji materii, albo też spowodowało to coś z zewnątrz, np. wiatry południowe, o których [Filozof] pisze9, że są wilgotne. Natomiast w odniesieniu do natury powszechnej kobieta nie jest czymś niewydarzonym, ale z zamierzenia natury jest przeznaczona do dzieła rodzenia. A to zamierzenie natury powszechnej zależy od Boga, który jest powszechnym twórcą natury. I dlatego, ustanawiając naturę, powołał do bytu nie tylko mężczyznę, ale i kobietę.
  21. Suma teologiczna I,q.92,1.
  22. Por. Suma Teologiczna w przekładzie londyńskim: t. 14, Nowe Prawo i łaska (I-IIae q.106-108). [dostęp 20112-02-17].
  23. Summa theologiae, I-II, q88 a2; por.STh II-II q35a3; I-II q72 a5
  24. To rozróżnienie Tomasz odnosi także do grzechu pierworodnego, por. Thomas Aquinas. Theological texts, s. 118, przypis 1.
  25. Por. Suma Teologiczna w przekładzie londyńskim: t. 29, Sakrament pokuty (III, q. 84-90). [dostęp 20112-02-17].
  26. O cnocie wiary: polski przekład STh II-IIae Wiara i nadzieja q1-16
  27. Por. Ludwig Schütz: fides (łac.). W: Thomas-Lexikon (CorpusThomisticum.org) [on-line]. [dostęp 2012-02-12].

Bibliografia[edytuj | edytuj kod]

  • Barron Robert: Thomas Aquinas, Spiritual Master. Nowy Jork: Crossroad, 1996, s. 108.
  • Chenu M.-D., Wstęp do filozofii św. Tomasza z Akwinu, przeł. H. Rosnerowa, Kęty 2001.
  • Corbin M.: La Theologie comme science. W: Tenże: Le chemin de la Théologie chez Thomas D'Aquin. Paryż: Beauchesne, 1974, s. 348-385, seria: Bibliothèque des Archives de Philosophie 16.
  • Thomas Aquinas.: Theological texts. Gilby Th. (wybór, przekład, przypisy w wprowadzenie). London-Nowy Jork-Toronto: Oxford University Press, 1955, s. 423.
  • Gilson É., Tomizm. Wprowadzenie do filozofii św. Tomasza z Akwinu, przeł. J. Rybałt, Warszawa 1960.
  • Kenny A., Tomasz z Akwinu, przeł. R. Piotrowski, Warszawa 1999.
  • Pieper J., Tomasz z Akwinu, przeł. Z. Włodkowa, Warszawa 1966.
  • Torrell Jean-Pierre OP: Tomasz z Akwinu - człowiek i dzieło. A. Kuryś (przekład), J. Salij OP (wstęp). Kęty – Warszawa: Wyd. Marek Derewiecki – Instytut Tomistyczny, 2008. ISBN 978-83-89637-89-5.
  • Weisheipl J., Tomasz z Akwinu. Życie, myśl i dzieło, przeł. Cz. Wesołowski, Poznań 1985.

Linki zewnętrzne[edytuj | edytuj kod]