Mistyka chrześcijańska

Z Wikipedii, wolnej encyklopedii
Skocz do: nawigacji, wyszukiwania
Figurka karmelity Jana od Krzyża (zm. 1591). Jego pisma, np. Droga na Górę Karmel, należą do klasyki mistyki chrześcijańskiej.
Ujednoznacznienie Ten artykuł dotyczy duchowości chrześcijańskiej. Zobacz też: Mistyka.

Mistyka w chrześcijaństwie – droga duchowa człowieka do osiągnięcia, poprzez wiarę, bezpośredniego spotkania z Bogiem już w życiu doczesnym oraz samo spotkanie z Bogiem, jako zwieńczenie tej drogi, nazywane zjednoczeniem mistycznym (łac.) unio mystica. Pod terminem mistyka rozumie się również systematykę, tzn. opis doświadczenia mistycznego i refleksję teologiczną nad nim[1].

Termin[edytuj | edytuj kod]

Początki tego terminu można odnaleźć w starożytności – na styku hellenizmu i chrześcijaństwa. Do średniowiecza występował on jedynie w formie przymiotnikowej: „mistyczny”. Rzeczownik mistyka pojawił się w XVII w. Słowo to, podobnie jak mistycyzm, zostało wzięte z j. greckiego. Wyraz μυστικος (mystikos) pochodzi od μυο (myo) zamykać, np. zamykać oczy. W starożytnej Grecji używane było w odniesieniu do misteriów – określało tajemnicę ceremonii wtajemniczenia. W chrześcijaństwie starożytnym stosowano je w odniesieniu do Pisma Świętego, Liturgii i osobistego życia wiary. Uznaje się, że chrześcijańskie znaczenie terminowi mistyczny jako pierwsi zaczęli nadawać Klemens Aleksandryjski w Kobiercach i Orygenes. Ci Aleksandryjczycy używali go dla określenia alegorycznego i duchowego znaczenia Biblii, hermeneutyki mistycznej: την μυστικην ερμηνείαν (ten mystiken hermeneian). Poszukiwanie tego duchowego sensu stanowi mistyczną drogę prowadzącą do oświecenia. Według Orygenesa wzorem duchowej drogi każdego człowieka, było wyjście z niewoli „świata" do wolności Boskiej, którego archetypem było wyjście z Egiptu narodu wybranego prowadzonego przez Mojżesza.

W liturgii Eucharystię określano jako ucztę mistyczną, ołtarz jako stół mistyczny, a chleb eucharystyczny – chleb mistyczny. Często także chrzest określano jako mistyczne narodziny. Święty Grzegorz z Nyssy określił ochrzczonych odrodzonymi przez mistyczną ekonomię. Katechumenat był okresem wtajemniczenia w doświadczenie wiary (mistagogia). Kandydat na chrześcijanina, katechumen, przechodził od zewnętrznej tylko znajomości prawd wiary do wewnętrznego ich zrozumienia.

Termin mistyczny stał się też określeniem duchowego poznania Boga, m.in. u Orygenesa. Klasycznym autorem, który miał później ogromny wpływ na średniowieczną duchowość były pisma Pseudo-Dionizego Areopagity. Pisał on m.in.:

Quote-alpha.png
Nasz znakomity (...) posiadł już nie tylko wiedzę o Bogu, ale i doświadczył rzeczy boskich, i przez wewnętrzną z nimi więź osiągnął ― co należałoby powiedzieć ― stan takiej z nimi łączności i wiary w nie, jakiego nie uzyskuje się uczonością, lecz przez mistyczne obcowanie z Bogiem. (Pisma teologiczne t. 1)

W XVI w. tradycję tę podjął Jan od Krzyża[2]:

Quote-alpha.png
Gdy Bóg sam bezpośrednio nawiedza duszę (...) wtedy majestat Boży przebywa substancjalnie w duszy... Te udzielania się, jakie sam Bóg powoduje, są całkowicie boskie i nadprzyrodzone. Są to jakby substancjalne dotknięcia w boskim zjednoczeniu duszy i Boga. (Noc ciemna)

Specyfika mistyki chrześcijańskiej[edytuj | edytuj kod]

Wbrew opiniom obiegowym, doświadczenie mistyczne w chrześcijaństwie jest czymś dość powszechnym. Oblicza się, że w samej historii Kościoła w Hiszpanii znanych jest z imienia ok. sześciu tys. mistyczek i mistyków[1]. Według klasycznej definicji franciszkańskiego teologa średniowiecznego Bonawentury z Bagnoregio (1217-1274), mistyka to poznanie Boga poprzez osobiste doświadczeniecognitio Dei experimentalis, wynikające z faktu, że Boga poznajemy nie tylko przez refleksję teologiczną czy filozoficzną, lecz także przez wiedzę płynącą z doświadczenia wiary[3][1].

Mistyka w chrześcijaństwie to doświadczenie duchowe tajemniczego działania łaski otrzymanej we chrzcie, które prowadzi do wejścia w obecność Boga i jedności z Nim. Doświadczenie to urzeczywistnia się na mocy Darów Ducha Świętego i cnót teologalnych, przede wszystkim wewnętrznie, "na dnie duszy"[4]. Wyraża się ono czasem także tzw. nadzwyczajnymi łaskami, objawiającymi się zewnętrznie, jak stygmaty, bilokacja czy lewitacja[5].

Mistycy chrześcijańscy z zasady nie są "wyizolowani" od rzeczywistości zewnętrznej, doświadczenie bliskości Boga zbliża ich do świata. Pamiętając o tajemnicy Wcielenia nie są obojętni na problemy ludzi.

Mistyka chrześcijańska dzieli się zasadniczo na dwa nurty zachodni i wschodni.

Historia[edytuj | edytuj kod]

Za podstawowy fakt leżący u źródeł chrześcijańskiej mistyki uważa się nawrócenie św. Pawła opisane w Dziejach Apostolskich, rozdz. 9,1-19 oraz 22,5-16 i 26, 9-18.

Ramy chrześcijańskiej mistyce pierwszych dwóch wieków nadała duchowość judaizmu. B. McGinn nazwał to matrycą żydowską, w której centrum było słowo Boże – wydarzenie Boga mówiącego do swego ludu a także wrażliwość apokaliptyczna[6]. Wkrótce do źródeł inspirujących duchowość mistyczną Kościoła dołączył grecki ideał kontemplacyjny[7]. Wśród ważniejszych autorów,którzy dali początek refleksji mistycznej byli Filon z Aleksandrii, Orygenes i Klemens Aleksandryjski, a także Ewagriusz z Pontu. Szczególnym środowiskiem, w którym rozwinęła się mistyka wczesnochrześcijańska był ruch mnichów pustyni, tzw. ojców pustyni[8].

W późniejszych wiekach duchowości Wschodu i Zachodu nabrały swojej odrębnej specyfiki.

Mistyka zachodniego chrześcijaństwa[edytuj | edytuj kod]

U początków zachodniej mistyki stoi duchowość chrześcijaństwa łacińskiego, inspirowanego chrześcijańskim neoplatonizmem, reprezentowanym przez np. Mariusza Wiktoryna, oraz dziewictwem jako duchowym ideałem. Wśród autorów należy wymienić najważniejszych: Hilary z Poitiers, Ambroży z Mediolanu, Hieronim ze Strydonu i Jan Kasjan[9]. Jednak za faktycznego ojca zachodniej mistyki – jak wykazał m.in. B. McGinn – należy uznać Augustyna z Hippony[10]. Wkładem szczególnym, poprzez który biskup Hippony i doktor Kościoła położył niejako fundamenty pod późniejszą refleksję nad doświadczeniem mistycznym, było

  1. nauczanie o wstępowaniu duszy do kontemplacyjnego i ekstatycznego doświadczenia obecności Boga;
  2. przekonanie, że warunek możliwości takiego doświadczenia tkwi w naturze osoby ludzkiej jako obrazie Trójjedynego Boga;
  3. konieczność roli Chrystusa i Kościoła w osiąganiu owego doświadczenia[11].

Jedną z bardziej znaczących postaci w historii mistyki chrześcijańskiej w średniowieczu był Bernard z Clairvaux (1090-1153). Papież Pius XII pisał o nim w encyklice Doctor Mellifluus, że swoją naukę zaczerpnął św. Bernard z Pisma Świętego i z dzieł Ojców. Na ich lekturze i medytacji spędzał często całe dnie i noce[12]. Refleksja mistyczna tego autora skupia się wokół więzi miłości z Chrystusem jako Słowem Wcielonym. Bernard przyrównuje tę więź do małżeństwa. Jej najwyższym stopniem jest taki stan zjednoczenia woli z wolą Ukochanego, że osoba zaczyna tego samego chcieć i tego samego nie chcieć – idem velle, idem nolle:

Quote-alpha.png
Czegóż można pragnąć bardziej niż takiej miłości, która sprawia, że nie znajdując zaspokojenia w ludzkim nauczaniu, na ślepo, z ufnością przybiegasz, duszo, do Słowa, mocno do Słowa się tulisz, czule się z Słowem zapoznajesz i o wszystko Je pytasz – ile zdolna pojąć, tyle śmiała pożądać? Przecież to naprawdę duchowy i święty związek małżeński! Mało, mówię, związek – to zespolenie. Rzeczywiste zespolenie, w którym chcenie tego samego i tego samego niechcenie czyni z dwojga jednego ducha. I nie trzeba się lękać, że nierówność osób zakłóci w jakiś sposób zbieżność tych woli – przecież miłość nie wie, co to wzajemny lęk. (Komentarz do Pieśni nad Pieśniami 83,3[13])
Stygmatyzacja św. Franciszka, fresk Giotta, XIII w.

We wczesnym średniowieczu wpływ na rozwój mistyki chrześcijańskiej miała działalność i nauczanie papieża Grzegorza Wielkiego[14] oraz benedyktyna Bedy Czcigodnego. Wielką rolę odegrały również: rozwój chrześcijaństwa celtyckiego i anglosaskiego. Uwidoczniło się to przede wszystkim w dziełach Jana Szkota Eriugeny i renesansie karolińskim. Pełne średniowiecze stało się czasem rozkwitu praktyki i teorii duchowości mistycznej w związku z rozwojem nowych zakonów monastycznych. Do najważniejszych postaci, które odegrały czołową rolę w rozwoju mistyki, należą: kartuz Gwidon II, Hildegarda z Bingen, Bernard z Clairvaux[15] oraz przedstawiciele tzw. Szkoły św. Wiktora. Na okres ten przypada również wzrost pietyzmu wśród świeckich. W późnym średniowieczu nastąpiło spięcie pomiędzy szkołami dominikańską i franciszkańską. Był to konflikt pomiędzy między dwoma typami duchowości, wywodzącymi się od dwóch mistyków: Dominika Guzmána i Franciszka z Asyżu. Do wielkich przedstawicieli szkoły franciszkańskiej należą: Antoni z Padwy, Bonawentura z Bagnoregio, Jacopone z Todi, Klara z Asyżu, Aniela z Foligno, Małgorzata z Kortony i Kamila Baptysta Varano[16]. W historiografii mistycyzmu średniowiecznego wyróżnia się też grupy mistyków związane z konkretnymi regionami geograficznymi: mistyka nadreńska (Mistrz Eckhart, Johannes Tauler, Heinrich Seuse), niderlandzką (Jan Ruysbroeck), angielską (Richard Rolle, Walter Hilton). Późne średniowiecze wydało również takie postaci mistycyzmu italskiego, jak: Katarzyna ze Sieny i Katarzyna z Genui. W średniowieczu nastąpił też stopniowy rozwój devotio moderna, powstały takie dzieła mistyczne, jak: Itinerarium mentis in Deum (XIII w.), De triplici via (XIII w.), Chmura niewiedzy (XIV w.), O naśladowaniu Chrystusa (XV w.).

Okres szczególnego rozkwitu życia mistycznego w chrześcijaństwie zachodnim przypadł na wieki XII-XVI:

Mistyka wschodniego chrześcijaństwa[edytuj | edytuj kod]

Typowa dla wschodniego prawosławnego chrześcijaństwa tradycja teologiczna zawsze traktowała teologię systematyczną i mistyczną jako jedną całość. Każdy dział teologii jest mistyczny, odsłania bowiem tajemnice Boże. Prawosławie nie stawia również rozgraniczenia między prywatnym doświadczeniem tajemnic Boga a dogmatem stwierdzonym przez Kościół. Celem poznania teologicznego jest zjednoczenie z Bogiem czyli przebóstwienie (gr. theosis)[17]. Szczególnie wyraźnie wyraża to podejście prawosławia do liturgii. Jak zwrócił uwagę Sergiusz Bułgakow, założeniem całej liturgii prawosławnej jest mistyczny realizm, czyli nie tylko wspomina ona wydarzenia związane z życiem Chrystusa, Matki Bożej i świętych, ale zawiera ich realność. Dzięki temu uczestnicy liturgii, na miarę ich wzrostu duchowego, stają się uczestnikami rzeczy świata niewidzialnego[18].

Ponieważ droga zjednoczenia mistycznego zawsze jest tajemnicą Boga i duszy, w Prawosławiu unika się publicznego relacjonowania życia wewnętrznego. Stąd także indywidualne doświadczenie wielkich mistyków prawosławia pozostało, poza kilkoma wyjątkami, ich osobistą tajemnicą.

XIX w. portret Serfina Sarowskiego. Jego ascetyczne życie, obfitujące w niezwykłe mistyczne doświadczenia, m.in. dostrzegane przez niektórych świadków przemienienie twarzy w "jaśniejsze od słońca"[19], stało się istotnym elementem legendy Świętej Rusi.

Do rozwoju mistyki prawosławnej w znacznym stopniu przyczynił się nurt hezychazmu. Jego głównym ośrodkiem była góra Athos. Mistycy pisali jednak mało. Klasycznym dziełem są traktaty św. Grzegorza Palamasa oraz traktaty mistyczne św. Symeona Nowego Teologa. Powstał też wybór tekstów ascetycznych Filokalie (ros. Dobrotolubije). Pisma Grzegorza Palamasa dostarczyły teologicznych argumentów za hezychazmem. Dzięki nim został on oficjalnie uznany za zgodny z nauką Kościoła prawosławnego. W XIX w. z Athosu duchowość ta rozprzestrzeniła się na całe Bałkany i Ruś. Jednym z duchowych starców, którzy w XV w. w Rosji rozpropagowali modlitwę serca był Nil Sorski[20]. Z kolei w okresie Wojen napoleońskich, na przełomie XVIII i XIX w. Serafin z Sarowa, jako ten, który "przyniósł jasne objawienie Ducha Świętego"[21], stał się w Rosji niepodważalnym autorytetem w dziedzinie modlitwy mistycznej. Zachowały się jego rozmowy z Mikołajem Motowiłowem[22].

Droga mistyki prawosławnej ma charakter liturgiczny. Dokonuje się w ramach wspólnej modlitwy, liturgii i pracy. Istotę owocu życia mistycznego wyraził św. Maksym Wyznawca, według którego mistykiem jest ten, w kim najlepiej objawia się narodzenie Chrystusa (Wyjaśnienie Modlitwy Pańskiej /Orationis Dominicae brevis expositio/)[17].

Mistyczne zjednoczenie z Chrystusem według Jana Kalwina[edytuj | edytuj kod]

Według nauczania jednego z ojców reformacji Jana Kalwina, zawartego w jego podstawowym dziele Institutio religionis christianae (Ustanowienie religii chrześcijańskiej), teologia nie jest sprawą wiedzy i rozumu, lecz mądrości i serca. Przy czym serce rozumiał nie jako siedlisko uczuć, lecz duchowo i moralnie najgłębszy i wszechogarniający ośrodek ludzkiego istnienia, z którego tryska źródło życia (Przyp.4,23). Źródłem mądrości zaś jest pobożność (łac. pietas), której istotą jest unia mistyczna z Chrystusem. Jest ona według wielu współczesnych kalwińskich teologów jedną z najistotniejszych elementów całej refleksji teologicznej Kalwina. Polega ona nie na wewnętrznym doświadczeniu, lecz na panowaniu Chrystusa w ludzkiej duszy. Chrześcijanin łączy się nie z całą bosko-ludzką osobą Chrystusa, lecz z jego człowieczeństwem. Nie jest to połączenie ontologiczne, lecz historyczne, etyczne i osobiste, egzystencjalne. Nie chodzi o złączenie i przemieszanie substancji człowieka i Chrystusa, (łac. crassa mixtura). Chrześcijanin nie uczestniczy więc w istocie i naturze Chrystusa. Duch Święty jednak łączy go z Nim tak ściśle, że staje się on ciałem Jego ciała. Warunkiem tego zjednoczenia jest wiara, która jest darem otrzymanym od tegoż Ducha Świętego. Podobnie jak Marcin Luter, Kalwin uznawał, że poznanie jest nieodłącznym elementem wiary. Dokonuje się ono przez Słowo Boże i przesłanie Ewangelii. Nie jest to poznanie rozumowe ani uczuciowe, lecz egzystencjalne, dokonuje się całą istotą skierowaną ku Chrystusowi[23]. Jak zauważył Louis Bouyer, w protestantyzmie Bóg, jego boska natura jest dla człowieka z zasady niepoznawalna. Świat i Bóg są nieodwołalnie skazani na istnienie wobec siebie w sposób ontologicznie zewnętrzny. Źródłem tej postawy jest nominalistyczna metafizyka Ockhama, filozofa schyłku średniowiecza[24].

Wobec innych religii[edytuj | edytuj kod]

Chrześcijańskie doświadczenie mistyczne wyróżnia osobowy charakter zjednoczenia z doświadczaną Rzeczywistością Boga, będącą w transcendencji wobec świata stworzonego. Wyróżniają je dwa elementy, często nieobecne w innych religiach:

  • Rzeczywistość Boga, z którą chrześcijanin jednoczy się w doświadczeniu mistycznym jest transcendentna wobec samej duszy oraz świata naturalnego – kosmosu.
  • Istotą doświadczenia mistycznego jest zjednoczenie w miłości dwóch podmiotów. Mimo ścisłego zjednoczenia, którego najwyższym stopniem jest małżeństwo duchowe (mistyczne), odrębność ontologiczna stworzenia i Stwórcy pozostaje trwale zachowana[5].

Kontemplacja mistyczna a buddyjska nirwana[edytuj | edytuj kod]

Information icon.svg Osobny artykuł: Kontemplacja (katolicyzm).

Jak zwracał uwagę Jan Paweł II w książce Przekroczyć próg nadziei, czasem porównuje się doświadczenie nirwany w buddyzmie do kontemplacji chrześcijańskiej, zwłaszcza w odniesieniu do drogi oczyszczenia wiary nauczanej przez Jana od Krzyża. Według Papieża, różnica jest w tym, że droga opisywana przez hiszpańskiego Doktora Kościoła nie prowadzi do oderwania samego dla siebie, lecz do tego, by zjednoczyć się z osobowym Bogiem. W oświeceniu buddyjskim nie ma mowy o przybliżaniu się do Boga, gdyż buddyzm jest w dużym stopniu systemem ateistycznym. Chrześcijańska droga do zjednoczenia z Bogiem nie dokonuje się jedynie przez oczyszczenie, ale przede wszystkim przez miłość – w życiu wierzącego działa żywy płomień miłości, jak nazwał hiszpański mistyk swoje główne dzieło[25]. Papież stwierdził, że kontemplacja chrześcijańska, do której prowadzi doktryna Jana od Krzyża, dokonuje się na poziomie nadprzyrodzonym, podczas gdy refleksje buddyjskie dotyczą poziomu przyrodzonego, dlatego właściwie mówiąc:

Quote-alpha.png
Mistyka karmelitańska zaczyna się w tym miejscu, w którym kończą się rozważania Buddy i jego wskazówki dla życia duchowego[26].

Według dokumentu Kongregacji Nauki Wiary z 1989 r. nie można porzucać medytacji historii zbawienia, tego wszystkiego co Bóg uczynił i objawił szczególnie w Nowym Przymierzu, włączając w to np. pojęcie Trójjedynego Boga, który jest miłością, i zastępować to wszystko drogą wejścia w "nieokreśloną otchłań Boskości". Dokument wskazał na Mistrza Eckharta jako na protagonistę takiej postawy[27].

Zobacz też[edytuj | edytuj kod]

Przypisy

  1. 1,0 1,1 1,2 Wstęp. W: Leksykon mistyki. s. V.
  2. J.A. Kłoczowski, Mistyka, s. 83.
  3. Por. III Sent., d. 35, q. 2 corp.
  4. M. Chmielewski: Mistyka. s. 536-537.
  5. 5,0 5,1 Mysticism. W: The Oxford Dictionary of the Christian Church. s. 952.
  6. Matryca żydowska. W: McGinn B.: Obecność Boga. Historia mistyki zachodniochrześcijańskiej. T. 1 – Fundamenty mistyki (do V w.). s. 9-27.
  7. Grecki ideał kontemplacyjny. W: McGinn B.: Obecność Boga. Historia mistyki zachodniochrześcijańskiej. T. 1 – Fundamenty mistyki (do V w.). s. 28-88.
  8. Powstanie monastycyzmu a mistyka. W: McGinn B.: Obecność Boga. Historia mistyki zachodniochrześcijańskiej. T. 1 – Fundamenty mistyki (do V w.). s. 187-265.
  9. Wczesna mistyka łacińska. W: McGinn B.: Obecność Boga. Historia mistyki zachodniochrześcijańskiej. T. 1 – Fundamenty mistyki (do V w.). s. 279-325.
  10. Augustyn: Ojciec założyciel. W: McGinn B.: Obecność Boga. Historia mistyki zachodniochrześcijańskiej. T. 1 – Fundamenty mistyki (do V w.). s. 326-378.
  11. Augustyn: Ojciec założyciel. W: McGinn B.: Obecność Boga. Historia mistyki zachodniochrześcijańskiej. T. 1 – Fundamenty mistyki (do V w.). s. 331.
  12. Pius XII: Doctor mellifluus (pol.). 24 maja 1953. [dostęp 2012-08-03].
  13. PL 183,1182 C,B. Cytat za polskim tłumaczeniem encykliki Piusa XII Doctor Mellifluus.
  14. Rudolf Fischer-Wollpert: Leksykon papieży. Kraków: ZNAK, 1990, s. 37-39. ISBN 83-7006-069-2.
  15. Wincenty Zaleski SDB: Święci na każdy dzień. Warszawa: Wydawnictwo Salezjańskie, 2008, s. 710-713. ISBN 978-83-7201-353-8.
  16. Augustyn Gemelli OFM: Franciszkanizm. Warszawa: Prowincjałat OO. Franciszkanów, 1988, s. 45-96. ISBN 83-85037-41-1.
  17. 17,0 17,1 H. Paprocki, Mistyka chrześcijańska – Prawosławie, s. 89.
  18. Por. Sergiusz Bułgakow: Mistyka w prawosławiu. s. 162.
  19. Por. Św. Serafim z Sarowa, Ogień Ducha Świętego, s. 85.
  20. Por. Špidlík, Tomáš: Hezychazm w Rosji – Nil Sorski. W: Tenże: Wielcy mistycy rosyjscy. s. 119.
  21. Por. W.N. Iljin: Priepodobnyj Sierafim Sarowskij. Paryż: 1930., cytat za Kołogriwow, J. SJ: O Świętym Starcu Serafinie. W: Św. Serafim z Sarowa: Ogień Ducha Świętego. P. Przeciszewski (przekład). s. 6.
  22. Św. Serafim z Sarowa, Ogień Ducha Świętego,s. 39-97
  23. Krzysztof Dorosz. Jan Kalwin czyli mądrość poznania. „Znak”. Luty (2010). s. 85-88. Kraków. ISSN 0044-488X. 
  24. L. Bouyer: The Spirit and Forms of Protestantism. London – Glasgow: Collins, 1963, s. 186.
  25. Żywy płomień miłości. W: Witryna Krakowskiej prowincji karmelitów bosych [on-line]. [dostęp 2011-12-14].
  26. Jan Paweł II: Przekroczyć próg nadziei. Odpowiedzi na pytania Vittorio Messoriego. s. 78.
  27. Kongregacja Nauki Wiary: List do biskupów Kościoła katolickiego o niektórych aspektach medytacji chrześcijańskiej – "Orationis formas". W: Opoka.org.pl – czytelnia [on-line]. 15 października 1989 r.. [dostęp 2011-12-14].

Bibliografia[edytuj | edytuj kod]

  • Behr-Sigel E.: Prąd kontemplacyjny w duchowości prawosławnej – w poszukiwaniu głębi serca. W: Tenże: Miejsce serca. Wprowadzenie w duchowość prawosławną. A. Kocot (przekład). Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu UJ, 2008, s. 85-203, seria: Mysterion. ISBN 978-83-233-2392-1.
  • Bułgakow S.: Mistyka w prawosławiu. W: Tenże: Prawosławie. Zarys nauki Kościoła prawosławnego. H. Paprocki (przekład). Białystok – Warszawa: Orthdruk – Formica, 1992, s. 161-169.
  • Chmielewski M.: Mistyka. W: Leksykon duchowości katolickiej. Praca zbiorowa pod red. M. Chmielewskiego. Lublin – Kraków: Wydawnictwo "M", 2002, s. 536-542.
  • Eremita: Wprowadzenie do modlitwy mistycznej. Zuzanna Umer (przekład). Kraków: Wydawnictwo eSPe, 2011, s. 176, seria: Życie duchowe. ISBN 978-83-7482-409-5.
  • Garrigou-Lagrange R. OP: Trzy okresy życia wewnętrznego wstępem do życia w niebie. Teresa Landy (przekł.). Wyd. 3 (poprawione). Niepokalanów: Wydaw. Ojców Franciszkanów, 2001, s. 934. ISBN 8387638331.
  • Jan Paweł II: Przekroczyć próg nadziei. Odpowiedzi na pytania Vittorio Messoriego. Lublin: RW KUL, 1994, s. 165. ISBN 83-228-0395-8.
  • Kłoczowski J.A.: Mistyka. W: Religia. Encyklopedia PWN. T. 7. Warszawa: PWN, 2003, s. 83-91. ISBN 83-01-13936-6.
  • Leksykon mistyki. Praca zbiorowa pod red. Petera Dinzenbachera, B. Widła (przekład z j.niemieckiego), S. Urbański, P. Pachciarek, K. Rybacka (opracowanie, bibliografia). Warszawa: Verbinum – Wydawnictwo Księży Werbistów, 2002. ISBN 83-7192-142-X.
  • Łosski, Włodzimierz Nikołajewicz: Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego. Maria Sczaniecka (przekład). Warszawa: Instytut Wydawniczy Pax, 1989, s. 228. ISBN 8321110282.
  • McGinn B.: Obecność Boga. Historia mistyki zachodniochrześcijańskiej. T. Dekert (przekład). T. 1 – Fundamenty mistyki (do V w.). Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu UJ, 2009, s. 560, seria: Mysterion. ISBN 978-83-233-2728-8.
  • Paprocki H.: Mistyka chrześcijańska – prawosławie. W: Religia. Encyklopedia PWN. T. 7. Warszawa: PWN, 2003, s. 89. ISBN 83-01-13936-6.
  • Pulkkanen, J.: The Dark Night: St. John of the Cross and Eastern Orthodox Theology. Uppsala: 2009.
  • Mysticism. W: The Oxford Dictionary of the Christian Church. F.L. Cross, E.A. Livingstone (oprac.). Wyd. 2. Oxford University Press, 1974, s. 952. ISBN 0-19-211545-6.
  • Serafin z Sarowa: Ogień Ducha Świętego. P. Przeciszewski (przekład). Kraków: 2008, s. 39-97. ISBN 978-83-60040-67-6.
  • Špidlík, Tomáš: Wielcy mistycy rosyjscy. Kraków: Wydawnictwo "M", 1996, s. 359. ISBN 83-86106-34-4.
  • Wojtyła, Karol: Świętego Jana od Krzyża nauka o wierze. Lublin: TN KUL, 2000, s. 263, seria: Źródła i monografie 120 (człowiek i moralność 5).