Religia Słowian

Z Wikipedii, wolnej encyklopedii
Skocz do: nawigacja, szukaj
Słowiański posąg, tak zwany "Światowid ze Zbrucza".

Religia Słowian – zespół wierzeń, mitów i kultowych praktyk Słowian w okresie przed chrystianizacją, zaliczany do systemów religii politeistycznych z akcentami panteistycznymi i być może dualistycznymi. Informacje o religii Słowian w nikłym stopniu dotrwały w źródłach do dnia dzisiejszego. Nie zachowały się żadne źródła bezpośrednie, a jedynie lakoniczne relacje chrześcijańskie, często spisywane przez niezorientowanych bezpośrednio w temacie autorów lub kronikarzy żyjących w kilkadziesiąt, czy kilkaset lat po chrystianizacji. Pełna rekonstrukcja wierzeń słowiańskich nie jest możliwa, a dokonywane próby często budzą wątpliwości, co do tego czy przyjęte metody są właściwe i wiarygodne. Rekonstrukcja odbywa się przede wszystkim w oparciu o ślady dawnych wierzeń zachowane w folklorze i wierzeniach z okresu już chrześcijańskiego. Nie bez znaczenia są także badania z zakresu szerzej pojmowanej teorii religii.

Zachowane źródła i rekonstrukcjonizm[edytuj | edytuj kod]

Przypuszczalne wyobrażenie Welesa-Trzygłowa w dolnej partii tzw. Światowida ze Zbrucza

Na tle innych pogańskich systemów religijnych Europy, religia Słowian jest jedną z najsłabiej zachowanych. W efekcie zderzenia kultury słowiańskiej z chrześcijańską, od VI wieku następował stopniowy proces wypierania pierwotnych wierzeń przez chrystianizm, ostatecznie zakończony na poziomie państw wraz z podbojem Połabia przez Niemców (XIII wiek), zaś na poziomie wierzeń prywatnych około XV-XVI wieku. Pewne relikty religii pogańskiej przetrwały w folklorze do dziś, choć forma i skala tego zachowania budzą liczne wątpliwości, a oparte na nowoczesnych metodach badań religioznawczych (np. morfologia świętości Mircei Eliadego, indoeuropeistyka Georges'a Dumézila) wnioski rzadko uzyskują powszechne uznanie. Choć ludy słowiańskie oraz powiązane z nimi systemem wierzeń, a prawdopodobnie także etnogenezą ludy bałtyjskie zamieszkiwały gigantyczne połacie Europy (większość terenów na wschód od Łaby, z wyłączeniem terenów zajętych przez Węgrów i ludy koczownicze), nie zachował się żaden spójny przekaz opisujący ich wierzenia. Wprawdzie chrystianizacja Słowian trwała kilkaset lat, a do jej celów przygotowywano misjonarzy, czy wręcz całe konwenty czy biskupstwa, nie przyniosło to jednak rezultatu w postaci szerszej charakterystyki zwalczanego kultu. Nie zachował się odpowiednik Eddy służącej dziś do rekonstrukcji religii Germanów, a tym bardziej rodzime źródła pogańskie podobne do skandynawskich sag. W efekcie religię Słowian i ich mitologię rekonstruować można jedynie w oparciu o lakoniczne wzmianki w obcych źródłach kronikarskich lub późniejszych o przynajmniej kilkadziesiąt lat od momentu chrystianizacji źródłach rodzimych. Najczęściej są to krótkie relacje mające na celu przedstawienie swego rodzaju ciekawostek lub szkalowanie pogańskiego, bałwochwalczego kultu. Cennymi źródłami są m.in. ruska Powieść doroczna (kilka opisów kultu pogańskiego sprzed przyjęcia chrztu w 988), niemiecka Kronika Thietmara (opis połabskiej świątyni w Radogoszczy), czy czeska Kronika Czechów Kosmasa (dość zagmatwany opis wróżb wskazujący na istnienie grupy zajmujących się magią kobiet). Nieocenioną wartość ma dużo wcześniejszy od wymienionych tekst bizantyński autorstwa Prokopiusza z Cezarei. W swojej Historii Wojen opisał on zwyczaje Słowian, którzy w VI wieku poczęli atakować Cesarstwo Bizantyńskie. Kilka zdań poświęcił on także ich wierzeniom. Sporo wzmianek na temat religii pogańskiej znaleźć można w źródłach dotyczących Rusi i Połabia. Swoistą białą plamę stanowi natomiast Polska. Pierwsi kronikarze, Anonim zwany Gallem i Wincenty Kadłubek, nie wykazywali w zasadzie żadnego zainteresowania religią przedchrześcijańską. Nawet przy okazji wspominania o reakcji pogańskiej w latach 30. XI wieku ignorowali jej religijne podłoże. Zainteresowanie rodzimym pogaństwem wzrosło w późnym średniowieczu. Informacje na temat imion bogów i miejsc kultu podał Jan Długosz, jednak nie mają one większej wartości źródłowej. Wątpliwe aby autor ten korzystał z wiarygodnych, starszych źródeł – przekazywał raczej zniekształcone rozumienie pogaństwa w 500 lat od chrystianizacji.

Dla wielu słowiańskich artystów inspiracją był ich własny folklor. Na ilustracji obraz Sadko w podwodnym królestwie Ilji Riepina.

Stan zachowania źródeł sam w sobie uniemożliwia rekonstrukcję religii słowiańskiej. Do naszych czasów dotrwały tylko nieliczne wzmianki na temat niektórych praktyk religijnych, imion bogów czy przesądów. Brakuje opowieści mitycznych, czy szerszego materiału pozwalającego zrekonstruować panteon słowiański. Nie sposób z całą pewnością ustalić, które bóstwa o różnych imionach były w rzeczywistości ze sobą tożsame (tzw. hipostazy) oraz w jakim stopniu można mówić o jednolitej religii wszystkich Słowian. Gigantycznym problemem jest też kwestia interpretatio christiana. Pisarze chrześcijańscy przedstawiali religię pogańską z perspektywy zwalczającego ją monoteizmu. Wywoływało to przekłamania wynikające nie tylko z wrogiej perspektywy, ale także niezdolności zrozumienia obcej kultury – kronikarze niemieccy siłą rzeczy wtłaczali wiadomości o pogańskich praktykach do swojego ortodoksyjnego, chrześcijańskiego światopoglądu. Inny problem wynika z trudności odtworzenia przemian następujących w religii słowiańskiej w efekcie zderzenia z innymi systemami religijnymi – chrześcijaństwem, dualistycznymi kultami irańskimi, manicheizmem i bogomilizmem czy wierzeniami skandynawskimi. Zinstytucjonalizowanie religii pogańskiej na Połabiu często jest odczytywane jako efekt wpływów chrześcijaństwa, a tworzenie posągów-idoli na Rusi identyfikowane jest z przyjmowaniem pewnych elementów kultów wareskich. W efekcie nierozwiązaną zagadką pozostaje to, jak wyglądała pierwotna forma religii słowiańskiej.

Badania nad religią słowiańską prowadzone są na kilka sposobów. Metoda czysto historyczna wyklucza zasadniczo pełniejsze odtworzenie wierzeń słowiańskich. W efekcie analizy samych źródeł można jedynie wskazać na pewne główne elementy religii i obce wpływy. Niemożliwe jest natomiast uchwycenie rozwoju czasowego czy różnic regionalnych. Prowadzi to do wyraźnego pesymizmu badawczego, widocznego np. poświęconych tematowi pracach Stanisława Urbańczyka. Badacz ten dosadnie stwierdził, że historia badań nad religią Słowian jest historią rozczarowań[1]. W podobnych słowach wypowiedział się także Jerzy Strzelczyk[2]. W inny sposób do problemu podchodzą etnolodzy i religioznawcy. Szczególnie w ostatnich latach starają się oni odtwarzać kulty rodzime metodami porównawczymi. Odszukują oni relikty wierzeń pogańskich w opowieściach z czasów już chrześcijańskich, starając się wskazać w którym miejscu Bóg, diabeł czy określony święty w rzeczywistości zastępuje postać pogańskiego bóstwa lub demona ze znacznie starszej opowieści. Różne inne aspekty folkloru – obyczaje, rodzime święta, praktyki magiczne, czy same sposoby postrzegania świata, zarówno już wymarłe jak i wciąż istniejące mogą naprowadzać na ślad wierzeń pogańskich. Nie bez znaczenia jest także coraz pełniejsze poznanie teorii religii – mechanizmów sterujących powstawaniem i rozwojem religii w powiązanych ze sobą kulturach lub w skali całej ludzkości. Szczególne znaczenie mają tutaj ogólne wnioski dotyczące ludów indoeuropejskich wiązane z badaniami już wspomnianego G. Dumezila, czy tzw. koncepcja bricolagu antropologa Claude'a Lévi-Straussa[3]. Coraz istotniejsze stają się także metody archeologiczne, pozwalające odnajdywać dawne świątynie lub miejsca kultu. Przykładem może być odkryta w latach 90. XX wieku świątynia pogańska we Wrocławiu, pochodząca prawdopodobnie z okresu wspomnianej już reakcji pogańskiej.

Mimo postępującego rozwoju badań, do wyników pracy religioznawców i etnologów należy podchodzić z rezerwą. Jak stwierdził znawca tematu M. Eliade, próba odtworzenia historii religii słowiańskiej jest skazana na niepowodzenie[4]. W podobnym tonie wypowiadają się wspominani powyżej historycy, a wątpliwości wyrażają nawet badacze w rodzaju A. Szyjewskiego, entuzjastycznie podchodzący do metod rekonstrukcjonistycznych, semiotycznych czy komparatystycznych[5]. W niniejszym artykule przedstawione zostały wierzenia Słowian w świetle najpopularniejszych i cieszących się najszerszym uznaniem naukowców rekonstrukcji – mimo to do hipotez tych należy podchodzić z rezerwą, zakładając, że są one w dużym stopniu obciążone błędami i domysłami.

Religia czy mitologia?[edytuj | edytuj kod]

Większość nowszych badań nad religiami politeistycznymi wykazuje, że nie można rozdzielnie pojmować mitologii i religii z jej aspektem kultowym. Badania te zwykle odnoszone były do religii świata antycznego, jednak z powodzeniem można się do nich odwołać także w przypadku systemu wierzeń słowiańskich. Cytując Andrzeja Szyjewskiego, w takich społecznościach jak słowiańska mamy do czynienia z jednością ontologii i teologii – ontoteologią[6]. Nie istniało, jak w świecie współczesnym i religiach monoteistycznych, wyraźne rozdzielenie świata sacrum i profanum – to co nadprzyrodzone i uświęcone przejawiało się we wszelkich aspektach codziennego życia. Dlatego błędem wydaje się rozdzielne rozumienie lub opisywanie mitologii i religii słowiańskiej. Tym bardziej, że trudno mówić o mitologii w klasycznym rozumieniu tego terminu. Nie zachował się żaden zbiór słowiańskich mitów. Prawdopodobnie nigdy nie istniał on w jednolitej formie – możemy mówić o pewnej ilości różnorodnych mitów-opowieści pomagających zrozumieć świat i jego nadprzyrodzoną warstwę, powtarzanych w formie ustnej i często podobnych do siebie jedynie w niektórych aspektach. Niektórzy "badacze" posuwają się we wnioskach sporo dalej stwierdzając, że Słowianie w ogóle nie posiadali mitów ani mitologii[7].

Mity, wierzenia i panteon – rekonstrukcja[edytuj | edytuj kod]

Mit kosmogoniczny[edytuj | edytuj kod]

Jedną z podstaw każdej religii jest mit o stworzeniu świata, czyli tzw. mit kosmogoniczny, tłumaczący kto, w jakich okolicznościach, w jaki sposób i dlaczego stworzył świat. Nie zachował się żaden tego typu mit przedchrześcijańskich Słowian, jednak nadużyciem byłoby twierdzić, że nigdy on nie istniał. Antropolodzy i religioznawcy starają się odnajdywać jego relikty w późniejszych, chrześcijańskich opowieściach. Jedną z najczęstszych jest identyfikacja tzw. mitu wyłowienia z wierzeniami dawnych Słowian[8]. Mit ten występuje w różnych kulturach, często w znacznie zmienionych wersjach. Do dziś żywy jest także wśród Słowian. Zgodnie z nim świat początkowo był pokryty morzem, na którym w łodzi dryfował bóg. Spotkał on pływającego w wodzie diabła, którego wpuścił do łodzi. Następnie posłał go pod wodę, by wyłowił z dna nieco ziemi. Z wyciągniętego ziarnka piasku stworzył wyspę stanowiącą pierwszy element nadwodnego świata. W micie tym początkowo bóg i diabeł współpracują ze sobą, dopiero z czasem popadając w konflikt. Bóg nie jest wszechwiedzący ani wszechmogący – w różnych wersjach mitu prosi o radę diabła lub musi korzystać z jego pomocy. Wyraźny jest podział kompetencji – do boga należy władza nad światem nadziemnym i niebem, natomiast do diabła nad podziemiami i co charakterystyczne dla słowiańskiej wersji mitu, światem wodnym. Tym samym bóg ma charakter uraniczny, natomiast diabeł chtoniczny i akwatyczny[9]. Ten silnie dualistyczny mit odnajdywany jest w opowieściach ludowych z terenów Bułgarii, Ukrainy, Polski czy Białorusi. Nie jest jasne czy zachowały się w nim relikty wcześniejszego mitu słowiańskiego, czy raczej wpływów bogomilskich. Część badaczy uważa tę opowieść za stosunkowo późną i wynikającą z oddziaływania dualistycznej sekty bogomiłów, która uzyskała silną pozycję w Bułgarii, Serbii czy Bośni we wczesnym średniowieczu. Inni etnolodzy uważają wpływy dualizmu za znaczenie wcześniejsze – miałby on dotrzeć do Słowian z Iranu za pośrednictwem ludów koczowniczych, np. Sarmatów. Dwaj adwersarze są zwykle identyfikowani z Perunem (bóg) i Welesem (diabeł). Pewne ślady domniemanego dualizmu odnaleźć można w źródłach historycznych. Szerzej temat ten zostanie omówiony w dalszej części tekstu.

Część badaczy wskazuje na możliwość istnienia innego mitu o początku, popularnego w wielu religiach – tzw. mitu o pojedynku kosmogonicznym. Opowieść ta jest elementem mitologii różnych ludów indoeuropejskich. Zwykle przedstawia ona walkę między gromowładnym bogiem uranicznym a symbolizującym siły chaosu i przybierającym wężowaty kształt bóstwem chtonicznym. Jeśli mit tego rodzaju istniał u Słowian dwoma adwersarzami mogli być wymienieni już Perun (władca nieba, którego atrybutem była błyskawica) i Weles (w postaci żmija-smoka)[10].

Rosyjski badacz Władimir Toporow w oparciu o dość dyskusyjną analizę rodzimych bajek zasugerował możliwość istnienia mitu o jaju kosmicznym, w którym świat powstał z rozbicia jaj zdobytych w efekcie pojedynku bohatera z wężowatymi stworami, wspomnianymi już żmijami-smokami[11].

Forma wszechświata. Axis mundi i zaświaty[edytuj | edytuj kod]

Jednym z wyobrażeń osi kosmicznej u Słowian był ogromny dąb

Innym kluczowym elementem każdego systemu wierzeń jest mit lub raczej zespół mitów i przekonań na temat konstrukcji wszechświata i połączenia między światem ziemskim/rzeczywistym oraz zaświatami. Również tego typu mit nie zachował się w odniesieniu do Słowian. Badacze w oparciu o materiał etnograficzny i historyczny zaproponowali hipotezę o popularnym wśród ludów indoeuropejskich trójdzielnym podziale świata na niebo, ziemię i krainę umarłych[12]. Identyfikacja ta nie jest pewna, podobnie problem stanowi określenie co stanowiło tzw. axis mundi, oś kosmiczną, czyli wyobrażenie o ogólnej formie łączącej rzeczywistość doczesną i zaświaty. Często w pracach naukowych jako axis mundi Słowian podaje się Drzewo Kosmiczne z niebem (Rajem/Wyrajem) ulokowanym w jego koronie i krainą umarłych (Nawie) w korzeniach[13]. Motyw ten byłby podobny do znanego z mitologii skandynawskiej wielkiego jesionu Yggdrasila. Materiał etnograficzny wskazuje jednak, że równie prawdopodobnymi motywami mogłyby być święta góra (Góra Kosmiczna) stanowiąca religijny środek świata lub symbolizujący ją kamień[14], a także Droga Mleczna jako przejście do zaświatów[15]. Z mitem o axis mundi wiąże się także rozumienie nieba jako wielkiego klepiska lub młyna, obracającego się wokół Gwiazdy Polarnej[16]. W folklorze Słowian zachodnich za oś tej konstrukcji uznawany jest słup biegnący od wspomnianej gwiazdy. Brakuje przekonujących przesłanek, by wierzyć że istniał jeden dominujący motyw axis mundi. Mogło być ich wiele, współwystępujących nawet na tym samym terytorium.

Niejasne jest to, jak Słowianie postrzegali zaświaty. Część badaczy, np. Maciej Salamon, przyjęło że ich religia nie posiadała eschatologii lub, że ta była ograniczona do minimum[17]. W podobnym tonie wypowiedział się niemiecki kronikarz z początków XI wieku, Thietmar z Merseburga, przypuszczając, że Słowianom zdaje się, iż ze śmiercią doczesną wszystko się kończy[18] (według części opinii, w stwierdzeniu tym chodziło raczej o brak u Słowian pojęcia pośmiertnej kary i nagrody, tak jak się to np. przedstawia w chrześcijaństwie – p. niżej). Materiał etnograficzny wskazuje jednak na wiarę w jakąś formę zaświatów określanych jako Raj, Wyraj lub Nawie. W nauce dominują dwie interpretacje. Według pierwszej początkowo słowiańska religia znała tylko jeden typ zaświatów określany wszystkimi tymi nazwami. W efekcie ewolucji wierzeń, pod wpływem przede wszystkich chrześcijaństwa miało dojść do dyferencjacji między Raj/Wyraj i Nawie[19]. Druga interpretacja zakłada, że podział ten był pierwotnym elementem religii Słowian[20]. Raj/Wyraj to przede wszystkim kraina do której odlatują ptaki na zimę, rodzaj wielkiego, zamkniętego ogrodu ze strzeżoną bramą. Niekiedy mogli trafić tam także ludzie porwani przez tęczę, którzy następnie stawali się demonami pogody, płanetnikami. Ciężko określić ile w tych wierzeniach reliktów przedchrześcijańskich, a ile lokalnej adaptacji biblijnego Raju. Drugą z części zaświatów była podziemna kraina Nawie, zapewne podlegająca jurysdykcji bóstwa chtonicznego, według najpopularniejszej rekonstrukcji Welesa. Tam trafiali ludzie po śmierci. Droga do zaświatów trwała 40 dni i przez ten czas możliwy był kontakt ze zmarłym. Wydaje się, że przynajmniej część Słowian wierzyła w jakąś formę kosmicznej rzeki, podobnej do greckiego Styksu, przez którą zmarły musiał przejść po drodze do świata podziemnego. Wiara ta znalazła swoje odbicie w zwyczajach takich jak budowa kładki na pobliskim strumieniu lub wrzucenie do trumny grosza na zapłatę za przewóz przez rzekę[21]. Przejście między światem doczesnym i Nawie otwierało się także kilka razy w roku, umożliwiając np. rozmowy z duchami. Niektórzy badacze przydają Welesowi dodatkowo funkcję sędziego, który miał ważyć dobre i złe uczynki i decydować o wpuszczaniu do krainy przodków[22]. Interpretacja ta nie spotkała się z powszechnym uznaniem, jako bardzo daleko posunięta. Religia Słowian zapewne nie łączyła się z żadnym jednolitym systemem nakazów moralnych, co na swój sposób wyklucza ideę sądu ostatecznego[17]. Powyższa interpretacja wiary w zaświaty obarczona jest wieloma wątpliwościami. Wydaje się, że jeden, spójny system eschatologiczny nie istniał, a wśród Słowian powszechne były wątpliwości co do natury życia pozagrobowego. Aleksander Gieysztor przytacza przykład z folkloru staroruskiego, wskazując, że miejsce do którego udawali się zmarli określano jako nevedomaja strana[23].

Teologia słowiańska[edytuj | edytuj kod]

Information icon.svg Osobny artykuł: Bogowie słowiańscy.

Demonologia[edytuj | edytuj kod]

Information icon.svg Osobny artykuł: Demony słowiańskie.
Iwan Bilibin, Baba Jaga. Popularna postać słowiańskich wierzeń i baśni.

Znacznie mniej trudności wiąże się z odtworzeniem demonologii słowiańskiej, niż głównego zrębu systemu religijnego. Kościół w procesie chrystianizacji występował przede wszystkim przeciw oficjalnym lub szeroko rozpowszechnionym praktykom kultowym, przymykał natomiast oko na prywatne zwyczaje i wierzenia. W efekcie udało mu się wyplenić kult Peruna czy Świętowita, natomiast na długi czas żywa pozostała wiara w demony i pomniejsze bóstwa, stopniowo zlewająca się z wierzeniami chrześcijańskimi. Wiele z wierzeń czy praktyk kultowych mających swoje korzenie jeszcze w okresie pogańskim przetrwało aż do czasów najnowszych. Zebrany materiał etnograficzny jest bardzo szeroki – obejmuje setki nazw demonów, niezliczoną liczbę legend oraz relikty folklorystyczne przeróżnych zwyczajów i praktyk religijnych[24].

Religia słowiańska dostrzegała w przyrodzie stałe istnienie pierwiastka nadprzyrodzonego. Wierzono w przeróżne duchy i demony związane zwykle z miejscami. Aleksander Gieysztor podzielił demony na wodne, leśne, powietrzne i te związane z ogniskiem domowym[25]. Pierwsze trzy kategorie obejmowały głównie istoty wrogie człowiekowi, symbolizujące złowieszczy, nieposkromiony charakter przyrody. Przykładem mogą być wodniki topiące ludzi w jeziorach[26], czy południce, atakujące na polach w południe – wywołujące koszmary lub nawet śmierć poprzez atak serca[27]. Niektóre demony znane były jedynie na niewielkim obszarze, w inne wierzono w całych regionach. Do bardziej rozpowszechnionych należały m.in. postacie uznawane za opiekunów miejsc i władców sił przyrody w określonym miejscu. W przypadku jezior były to wspomniane już wodniki (wodianoje). Opiekunem lasu był natomiast demon znany jako Leszy, Borowy, Boruta lub Dziad[28]. Bardzo rozpowszechniony był i do dziś jest w folklorze motyw wrogiego demona żeńskiego – Leśnej Baby, która do baśni przeniknęła jako Baba Jaga[29]. Przyjmowała ona zwykle postać starej i brzydkiej kobiety, mieszkającej na odludziu w chatce na kurzej stopie. Polowała na błąkające się po lesie dzieci, które po złapaniu gotowała w kotle. Atakowała też nieuważnych dorosłych, dusząc ich swoimi obwisłymi piersiami.

Niejasne jest pochodzenie demonów słowiańskich. Zdaniem Ludwika Stommy wszystkie te istoty były ludźmi zmarłymi tzw. złą śmiercią np. poprzez zamordowanie, samobójstwo, utopienie się czy podczas połogu[30]. Inni badacze wskazują, że rzeczywiście takie mogło być pochodzenie części lub większości demonów, reszta reprezentowała jednak same siły przyrody[31]. Najbardziej rozpowszechnionym przykładem demona mediacyjnego, powstałego w efekcie nagłej śmierci przez utonięcie i niejako zawieszonego między życiem a śmiercią jest topielec. Tymczasem zmarłe nagle kobiety mogły stać się boginkami (wiłami, rusałkami)[32]. Istoty te zwykle przedstawiano jako wiecznie młode, uwodzicielsko piękne dziewczyny przebywające nad brzegami zbiorników wodnych. Wabiły one swoją urodą przechodniów, a następnie doprowadzały do ich zguby np. śmierci z wyczerpania pieszczotami. Szczególnie widoczny w wierzeniach słowiańskich jest złowrogi charakter rzek czy jezior, już zresztą wspomniany przy okazji omawiania mitu kosmogonicznego. Demony zamieszkiwały także w lesie czy powietrzu. Te drugie związane były z pogodą, zaliczali się do nich m.in. chmurnicy, obłocznicy czy płanetnicy[33]. Aleksander Gieysztor wyróżnił grupę cech wspólnych, występujących u różnych demonów słowiańskich: m.in. obwisłe sutki, czasowa niewidzialność, wielka głowa, czy nadmiar palców. Zwrócił także uwagę na metody, którymi istoty te dręczyły bądź zabijały ludzi. Za być może specyficzne motywy słowiańskie uznał załaskotanie i zagłaskanie na śmierć[34].

Różne naturalne lub zdrowotne katastrofy przypisywano działaniu sił demonicznych np. poronienia były dziełem boginek, niedorozwój umysłowy dzieci wywoływały mamuny, a opuchlizny i paraliżlatawce. Wierzono też, że dziecko może zostać ukradzione przez demona i zamienione na tzw. boginiaka – istotę odznaczającą się wielką głową, nieruchomym wzrokiem, brzydotą i nieznośnym charakterem[27].

Odrębną grupę demonów stanowiły te związane z gospodarstwem domowym. Zwykle uznawano je prawdopodobnie za niepersonifikowane duchy przodków żyjące w sferach półmroku – ciemnych kątach, pod progami, za piecem, na strychu itp[35]. Te tzw. ubożęta (bożęta, bożątki, bodzięta, domowi, żyrownicy itd.) w zamian za m.in. ofiary w jedzeniu miały zapewnić domostwu pomyślność[36]. Ostrzegały też przed niebezpieczeństwami – wschodni Słowianie wierzyli, że domowy może ukazać się gospodarzowi we śnie lub nawet na jawie. Zdaniem Andrzeja Szyjewskiego kres wierze w demony domowe położyło dopiero upowszechnienie oświetlenia elektrycznego, likwidującego wspomniane sfery półmroku[37].

Rod, kult przodków i zarys antropologii[edytuj | edytuj kod]

Moment narodzenia był uznawany przez Słowian za chwilę magiczną, stąd m.in. wiara w niezwykłą moc porońców i dzieci zmarłych podczas porodu[38]. W chwili przyjścia na świat los dziecka i jego życiowe powodzenie były określane przez trzy boginie losurodzanice, a następnie zapisywane na czole jako niezmywalne znamię. Wiara w rodzanice wydaje się bardzo archaiczna, choć stoi z w sprzeczności z relacją Prokopiusza, który stwierdził, że Słowianie nie wiedzą nic o przeznaczeniu. Zdaniem Andrzeja Szyjewskiego Prokop miał jednak na myśli nie tyle przeznaczenie, co wiarę w heimarmeneastrologicznie wyznaczoną konieczność zachodzenia zdarzeń[39]. W opinii tego badacza Słowianie doskonale znali pojęcie przeznaczenia, a zgodnie z ich wiarą ludzką egzystencją kierował nie przypadek, lecz indywidualna, przypisana każdemu człowiekowi dola, której przyznawano życie i osobowość[40] (a tym samym, której kierunek było można jednak odwrócić, przebłagać). Podobne zdanie do Szyjewskiego zaprezentował Aleksander Gieysztor[41]. W przeciwnym tonie wypowiedzieli się natomiast Stanisław Urbańczyk i Kazimierz Kryspin, dosłownie przyjmując relację bizantyńskiego dziejopisa[42].

Z wiarą w przeznaczenie wiąże się zagadkowa postać boga Roda, któremu podobnie jak rodzanicom składano ofiary przy okazji narodzin i postrzyżyn. Bóg ten pojawia się w dość nielicznych relacjach z obszaru Rusi, również pod imionami Suda i Usuda. Aleksander Brückner uważał Roda za abstractum[43], Gieysztor natomiast uznał go za pomniejsze bóstwo stanowiące personifikację losu tożsamą z Dolą[44]. Szyjewski posunął się nieco dalej, widząc w Rodzie ważnego boga patronującego pokrewieństwu rodowemu i związanego ze sferą życia pozagrobowego[45]. Skrajną koncepcję zaprezentował Boris Rybakow, którego zdaniem Rod był w czasach archaicznych najważniejszym bóstwem Słowian, a nawet stwórcą świata, wraz z rozwojem słowiańskiej religii zastąpionym przez Peruna[46]. Hipoteza ta spotkała się z niewielkim poparciem, choć w nowszej literaturze nawiązała do niej m.in. Halina Łozko, uznając Roda za Boga nad bogami Ukraińców[47].

Liczne relacje etnograficzne wskazują na wiarę w duszę, choć nie jest jasne jak Słowianie postrzegali jej koncepcję. Duszę przynosił ze sobą ptak, zwykle bocian – przeświadczenie to w zmodyfikowanej formie przetrwało w folklorze do dzisiaj. Dusza za życia mieszkała według najpowszechniejszego wierzenia w sercu i była utożsamiana z oddechem. Według części relacji po śmierci ponownie w formie ptaka odlatywała ona do Wyraju, co miałoby się wiązać z powszechnym obyczajem ciałopalenia. Część badaczy uważa, że istniały dwa rodzaje wierzeń – w wyraj "niebiański" i konkurencyjnie w podziemne Nawie. Zdaniem Andrzeja Szyjewskiego była to raczej koncepcja podwójnej duszy – jej część trafiała do Nawie, reszta natomiast, utożsamiana ze swoistym pierwiastkiem rodowym, do Wyraju. Szyjewski posunął swoją koncepcję dalej, uznając, że dusza ta następnie była odsyłana na ziemię przez Roda by w drodze reinkarnacji stać się częścią nowego ludzkiego istnienia[48].

Information icon.svg Zobacz więcej w artykule Dusza (religia), w sekcji Wierzenia Słowian.

Powszechna była, jak już wspomniano, wiara w możliwość przynajmniej częściowego pozostania duszy na ziemi. Doprowadzało to do powstawania wyżej opisanych demonów. Aby zapobiec przekształceniu się duszy w wąpierza czy upiora stosowano skomplikowane obrządki pogrzebowe – np. otwierano wszystkie okna domu by dusza mogła swobodnie ulecieć lub zacierano ślady za pogrzebowym orszakiem[49]. Badania Alfonso di Noli wskazują, że praktyki te odnaleźć można w różnych kulturach i nie stanowią one specyficznej cechy kultury słowiańskiej[50].

Wielu badaczy wskazuje na istnienie wśród Słowian kultu przodków, często utożsamianego z kultem demonów domowych. W. Szafrański za przedstawienia przodków uznał opisane niżej figurki odnalezione w Wolinie[51]. Kosmas w swojej kronice wspomniał o zwyczaju stawiania przodkom budek – domów dusz[52]. Podobne praktyki aż do XIX wieku występowały u Słowian wschodnich[53]. Śladem kultu przodków są wspomniane już uprzednio obrządki mające na celu kontakt ze zmarłymi lub uczczenie ich pamięci. Oprócz modlitw i ofiar powszechne było urządzanie uczt pogrzebowych i zadusznych. Znane były one pod różnymi nazwami: jako chorwacka karmina, ruska tryzna czy polska strawa. O zwyczaju tym wspomniał polski kronikarz Wincenty Kadłubek[54]. Do dziś przetrwał on w bałkańskiej kulturze ludowej. Istniały także obrządki mające na celu bezpośredni kontakt ze zmarłymi, znane m.in. pod nazwą Dziadów[55].

Zdaniem Andrzeja Szyjewskiego duchy przodków nazywano lalkami lub lutkami. W efekcie desematyzacji przekształciły się one w dziecięce zabawki. Dały też początek idei krasnoludków[56].

Kult[edytuj | edytuj kod]

Miejsca kultu[edytuj | edytuj kod]

Przylądek Arkona – we wczesnym średniowieczu znajdowało się tu jedno z głównych sanktuariów słowiańskich

Miejsca kultowe Słowian można lokalizować w oparciu o przekazy źródłowe, jednak w większości przypadków naukowcy dysponują jedynie późnymi legendami, rzadko nawiązującymi do realnej przeszłości. Znacznie większe znaczenie mają badania archeologiczne, pozwalające odnajdywać ślady świątyń bądź innych konstrukcji kultowych. Słowianie za święte uznawali miejsca spełniające odpowiednie warunki przyrodnicze – najczęściej była to góra ze starym drzewem na szczycie. Znaczenie miała też bliskość wody w postaci źródła, studni bądź strumienia. Czcią otaczano także uznane za święte głazy, często pełniące role ołtarzy ofiarnych. Aleksander Gieysztor zwrócił uwagę na dążenie do takiego przekształcenia terenu by formował się w magiczny krąg przeznaczony do kontaktowania się z bóstwem[57].

Niekończące się dyskusje naukowców wywołuje kwestia istnienia słowiańskich świątyń bądź innych konstrukcji o przeznaczeniu kultowym. Już na pierwszy rzut oka widoczne są w tym temacie istotne różnice regionalne. Istnieje sporo wzmianek źródłowych, opisujących świątynie ulokowane na Połabiu. Thietmar zawarł w swojej kronice szczegółowy opis świątyni Swarożyca w Radogoszczy[58], Helmold wspomniał o przybytku Trygława w Szczecinie[59], natomiast Saxo Grammaticus o świątyni Świętowita w Arkonie na Rugii[60]. Zgodnie z relacjami budynki te były konstrukcjami drewnianymi, najpewniej czworokątnymi i zadaszonymi. Stanowiły obszar wydzielony dla sfery sacrum – dostęp do nich mieli tylko wyznaczeni kapłani. W źródłach i literaturze zwykle określa się je mianem kącin. Obiekty te znajdują swoje poświadczenie w archeologii – przykładem mogą być pozostałości świątyni położonej w sąsiedztwie datowanego na VII-VIII wiek grodziska w Feldbergu pod Neustrelitz[61]. Inaczej wygląda sytuacja na pozostałych terenach zajętych przez ludy słowiańskie. Niemal nie istnieją współczesne źródła opisujące świątynie słowiańskie na Rusi, a kompletnie brakuje ich w przypadku Polski czy Bułgarii. Również archeologia nie wykazała istnienia zadaszonych świątyń – natrafiono jedynie na kilka spornych konstrukcji. Na Rusi te tzw. chramy najczęściej nie były zadaszonymi budynkami, lecz ogrodzonymi miejscami kultowymi wyposażonymi w posągi[62]. W Polsce swoistym ewenementem jest jedyne w miarę pewne znalezisko – odkryta pod koniec lat 90. domniemana świątynia pogańska we Wrocławiu[potrzebne źródło].

Kopiec Kraka w Krakowie. W czasach przedchrześcijańskich na jego szczycie znajdował się liczący nawet 300 lat dąb, a miejsce pełniło prawdopodobnie rolę sakralną
Starożytna figura kultowa na szczycie Ślęży. Stworzona zapewne przez Celtów, ale obdarzona czcią prawdopodobnie także przez Słowian

W nauce ścierają się dwa główne nurty. Według pierwszego, współcześnie reprezentowanego przede wszystkim przez Stanisława Urbańczyka, Słowianie swoje bóstwa czcili w domu i w przyrodzie, nie budowali natomiast osobnych świątyń[63]. Te miały powstawać jedynie na Połabiu, jako późny efekt wpływów chrześcijaństwa. Gdzie indziej pogaństwo miało nie osiągnąć dostatecznie wysokiego poziomu rozwoju, by zorganizować się wokół świątyń i grupy kapłańskiej. Podobne poglądy głosili Henryk Łowmiański[64] oraz Aleksander Gieysztor[65]. Drugi z badaczy wskazywał jednak na inne typy miejsc kultowych – święte gaje (np. opisany przez Thietmara gaj Głomacz położony na północ od Miśni[66] lub gaj wspomniany przez Helmolda, leżący w Wagrii i związany z kultem boga Proue/Prone[67]), wzgórza (np. Kopiec Kraka w Krakowie[68], wspominana przez Thietmara Ślęża[69] lub Góra Grodowa w Tumlinie na północ od Kielc[70]) czy stare drzewa (najczęściej dęby, ale także np. lipy, klony czy jesiony[71]; w Żywocie świętego Ottona z Bambergu opisany jest kult uznanego za święty orzecha w Szczecinie[72]). Również najnowsze polskie znalezisko, świątynia we Wrocławiu, została uznana za możliwy efekt wpływów połabskich datowany na czasy reakcji pogańskiej związanej z rządami Bezpryma i Kazimierza Odnowiciela (lata 30. XI wieku)[potrzebne źródło].

Wśród badaczy działających w ostatnich latach wykształcił się nurt konkurencyjny, uznający, że świątynie budowano na znacznie szerszą skalę, a występowały one zarówno na Połabiu, w Polsce jak i na Rusi. Nurt ten reprezentują m.in. Leszek Paweł Słupecki[73] i Andrzej Szyjewski[74]. Zdaniem wspomnianych naukowców świątynie słowiańskie powstawać miały już w VIII-IX wieku, czyli w okresie sprzed silnych wpływów chrześcijańskich, jako niezależny element rodzimej religii. Ustalenia wspomnianych badaczy wymagają dalszych analiz materiałów źródłowych i zakrojonych na szerszą skalę badań archeologicznych. Wśród archeologów współcześnie dominuje sceptycyzm wobec wzmianek o dawnych świątyniach pogańskich. Znaleziska takie, jak np. drewniane podłogi pod kościołami romańskimi dawniej były identyfikowane jako pozostałości kącin. Dziś ustalenia te uznaje się za błędne. Przykładem może być np. kościół św. Wojciecha na rynku krakowskim[75]. Niezależnie od tego, który z nurtów uzna się za właściwszy, należy przyjąć, że większość z występujących w późnych źródłach chramów i kącin w rzeczywistości nie istniało.

Istotne ze względu na zbieżność ze źródłami historycznymi są znaleziska z terenów Rusi, przede wszystkim krąg posągów w okolicy Kijowa, zbieżny z relacją w Powieści dorocznej. Ta niezadaszona konstrukcja nad Dnieprem to prawdopodobnie miejsce, w którym wielki książę Włodzimierz umieścił idole pogańskich bogów, a następnie kazał je strącić do rzeki po przyjęciu chrześcijaństwa. Inna podobna konstrukcja została zlokalizowana na północ od Żytomierza, a znacznie starszy ośrodek kultowy wiązany z Perunem odnaleziono na Peryni pod Nowogrodem Wielkim[62].

Posągi[edytuj | edytuj kod]

Przynajmniej część świątyń i miejsc kultowych wyposażona była w posągi przedstawiające pogańskie bóstwa. Języki słowiańskie posiadają wspólne słowo na ich określenie – bałwan. Prawdopodobnie najwcześniej posągi pojawiły się na Rusi, później także na Połabiu, co potwierdzają liczne przekazy źródłowe. Brakuje natomiast przedstawień figuralnych wśród Słowian południowych, a znaleziska z terenów Polski są nieliczne i dyskusyjne. Podobnie dyskusję rodzi to, skąd u Słowian pojawił się zwyczaj tworzenia idoli. Większość badaczy wskazuje na wpływy obce, różnią się oni natomiast w określaniu tego jak wczesne i silne były te wpływy. Zdaniem Aleksandra Gieysztora posągi stanowią efekt wpływu ludów irańskich lub tureckich, który najszerzej rozwinął się na Rusi, a następnie przeniknął na zachód[57]. Maciej Salamon wskazał na znacznie późniejsze wpływy nordyjskie i chrześcijańskie, tych drugich doszukiwał się także Henryk Łowmiański.

Najbardziej znanym posągiem jest idol wyłowiony w 1848 roku ze Zbrucza i umownie nazwany Światowidem ze Zbrucza. Zdaniem Borisa Rybakowa jest to przedstawienie o charakterze kosmogonicznym, obrazujące trzy sfery rzeczywistości – boską, ludzką i podziemną. Na jego górze znajdują się twarze czterech bóstw, niżej postacie ludzi, na samym dole natomiast domniemana sylwetka bóstwa chtonicznego[76]. Interpretację tę przyjęli Aleksander Gieysztor[77] i z zastrzeżeniami Andrzej Szyjewski[78], przy tym jednak zwrócili uwagę na wątpliwości co do identyfikacji poszczególnych bóstw (zdaniem Gieysztora są to: Perun, Perperuna, Mokosz i czwarte, niezidentyfikowane). Inni naukowcy negują nawet sam słowiański charakter rzeźby, którego nie da się jednoznacznie potwierdzić[79]. Na Ukrainie odnaleziono także dwa inne uszkodzone idole, zdaniem Gieysztora będące przedstawieniami bóstw. Pozostałe ruskie rzeźby pogańskie uznał on raczej za posągi upamiętniające wodzów plemiennych[80].

O idolach ruskich, pomijając wspomnianą już Powieść Doroczną, niewiele można wyczytać w źródłach. Inaczej sprawa ma się w przypadku Słowian zachodnich. Monumentalny posąg w świątyni Świętowita w Arkonie opisał Saxo Gramatyk. Miał on wyróżniać się gabarytami, a w dłoni trzymać wykonany z rozmaitego kruszcu róg wykorzystywany do wróżb. Zachowały się także relacje na temat posągów w Wołogoszczy czy Radogoszczy. W przypadku pierwszych Thietmar wspomniał też o fakcie, że idole były "podpisane" – niestety nie wiadomo jakim alfabetem i w jakim języku. Charakterystyczny dla przedstawień bóstw połabskich jest polikefalizm czyli posiadanie wielu głów. Posąg Świętowita miał mieć ich cztery, Rujewita w Gardźcu siedem, zaś Trygława w Szczecinie trzy. Raffaele Pettazzoni uznał polikefalizm za symbol wszechwiedzy rozumianej jako wszechwidzenie[81]. Duża liczba opisów kontrastuje z nielicznymi znaleziskami archeologicznymi. Nie odnaleziono żadnych pełnowymiarowych idoli polikefalicznych, a jedynie zminiaturyzowane, drewniane, czterogłowe figurki (Wolin, odkrycie z 1974 roku)[82]. Odkryto także kilka drewnianych posągów o bliskim ludzkiemu wzroście. Do pewniejszych znalezisk należą idol o owalnej głowie z Behren-Lübchen w Meklemburgii (X-XII wiek) i posąg w czapce wykopany z torfowiska pod grodem w Altfriesack (VI-VII wiek)[83]. Niewielka liczba zabytków wynika zapewne z małej wytrzymałości materiału (drewno) i dużej skuteczności akcji chrystianizacyjnej.

Innego typu znaleziska pochodzą z części Pomorza dzisiaj leżącej na terenie Polski. Są to półamorficzne przedstawienia w formie kamiennego reliefu. Prezentują one postacie ludzkie: postać kobieca, mężczyznę z rogiem, jeźdźca na koniu. Odnaleziono także trzy posągi o prawdopodobnie religijnej funkcji. Pierwszy prezentuje postać z naczyniem lub bochnem chleba, drugi postać w czapce. Trzeci ma jedynie słabo zaznaczone rysy twarzy. Zabytki te nie mają analogii w sztuce zachodnioeuropejskiej ani skandynawskiej, nawiązują natomiast stylem do znalezisk z ziem Prusów, tzw. kamiennych bab. Być może są to przedstawienia bohaterów lub wodzów plemiennych[84].

Z terenu Polski właściwej pochodzą tylko trzy pewniejsze znaleziska – dwie drewniane głowy o realistycznych rysach twarzy wyłowione z rzek i figurka koziołka znaleziona na Ostrowie Lednickim. Do tej niewielkiej grupy zabytków można dodać dwa zniszczone, a znane z opisów przedstawienia figuralne, dawniej znajdujące się w Maliszewie i Witowie. Drugie z nich miało mieć charakter polikefaliczny[85].

Chrystianizacja doprowadziła do zniszczenia dużych przedstawień figuralnych, jednak jeszcze przez kilka wieków w domach wykorzystywano mniejsze obiekty kultowe – figurki zwierząt, opaski, maski czy ceramiczne pisanki, dopiero później związane symbolicznie z Wielkanocą. Wiele z nich przetrwało po dziś dzień[86].

Rodzimowierstwo[edytuj | edytuj kod]

Information icon.svg Osobny artykuł: rodzimowierstwo słowiańskie.

Zobacz też[edytuj | edytuj kod]

Bibliografia[edytuj | edytuj kod]

  • A. Gieysztor, Mitologia Słowian, Warszawa 1980, ISBN 83-221-0152-X;
  • H. Łowmiański, Religia Słowian i jej upadek, PWN, Warszawa 1986, ISBN 83-01-00033-3
  • J. Strzelczyk, Mity, podania i wierzenia dawnych Słowian, Poznań 1998;
  • A. Szyjewski, Religia Słowian, WAM, Kraków 2003, ISBN 83-7318-205-5;
  • S. Urbańczyk, Dawni Słowianie – wiara i kult, Wrocław 1991.

Przypisy

  1. S. Urbańczyk, Dawni Słowianie – wiara i kult, Wrocław 1991, s. 125.
  2. J. Strzelczyk, Mity, podania i wierzenia dawnych Słowian, Poznań 1998, s. 8-9
  3. C. Lévi-Strauss, Myśl nieoswojona, Warszawa 1969, s. 21-39. Zob. też pracę poświęconą tzw. opozycjom binarnym: C. Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna, Warszawa 1970, s. 285-315.
  4. M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t. III, Warszawa 1995, s. 27.
  5. A. Szyjewski, Religia Słowian, WAM, Kraków 2003, s. 25.
  6. A. Szyjewski, Religia Słowian, WAM, Kraków 2003, s. 23.
  7. S. Urbańczyk, Dawni Słowianie – wiara i kult, Wrocław 1991, s. 126; J. Strzelczyk, Mity, podania i wierzenia dawnych Słowian, Poznań 1998, s. 8-9.
  8. A. Szyjewski, Religia Słowian, s. 29-38.
  9. Różne wersje mitu spisał i przeanalizował M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t. III, Warszawa 1995, s. 11. W artykule została podana wersja mitu z jego podstawowymi elementami.
  10. A. Szyjewski, Religia Słowian, s. 59-64.
  11. W. Toporow, Wokół rekonstrukcji mitu o jaju kosmicznym (na podstawie baśni rosyjskich), [w:] Semiotyka kultury, red. E. Janus i M. R. Mayenowa, Warszawa 1977, s. 132-133.
  12. A. Gieysztor, Mitologia Słowian, Warszawa 1980, s. 125; A. Szyjewski, Religia Słowian, s. 69-73.
  13. A. Szyjewski, Religia Słowian, s. 76-80.
  14. A. Szyjewski, Religia Słowian, s. 80-88; L. P. Słupecki, Wawel jako święta góra a słowiańskie mity o zajęciu kraju, "Przegląd religioznawczy", 1993, nr 2, s. 14.
  15. M. Gładyszowa, Ludowa wiedza o gwiazdach, Wrocław 1956.
  16. A. Szyjewski, Religia Słowian, s. 84-85.
  17. 17,0 17,1 red. M. Salamon, Kształtowanie średniowiecza, Wydawnictwo Fogra, Kraków 2005.
  18. Thietmar, Kronika Thietmara, I 14.
  19. B. Uspienski, Kult świętego Mikołaja na Rusi, Lublin 1980.
  20. A. Szyjewski, Religia Słowian, s. 78.
  21. A. Gieysztor, Mitologia Słowian, s. 219-220.
  22. A. Szyjewski, Religia Słowian, s. 79.
  23. A. Gieysztor, Mitologia Słowian, s. 220.
  24. K. Moszyński, Kultura ludowa Słowian, t. II, cz. 2, Kraków 1939.
  25. A. Gieysztor, Mitologia Słowian, s. 215-240.
  26. A. Szyjewski, Religia Słowian, s. 176.
  27. 27,0 27,1 A. Szyjewski, Religia Słowian, s. 182.
  28. A. Szyjewski, Religia Słowian, s. 179.
  29. A. Szyjewski, Religia Słowian, s. 181.
  30. L. Stomma, Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., Warszawa 1986, s. 159-166. Podobnie D. K. Zielenin i L. N. Winogradowa.
  31. A. Gieysztor, Mitologia Słowian, s. 220; A. Szyjewski, Religia Słowian, s. 162-170.
  32. A. Szyjewski, Religia Słowian, s. 170-176.
  33. A. Gieysztor, Mitologia Słowian, s. 231.
  34. A. Gieysztor, Mitologia Słowian, s. 221.
  35. A. Szyjewski, Religia Słowian, s. 184-190.
  36. A. Szyjewski, Religia Słowian, s. 186; S. Urbańczyk, Dawni Słowianie: wiara i kult, Warszawa 1991, s. 52.
  37. A. Szyjewski, Religia Słowian, s. 187.
  38. A. Szyjewski, Religia Słowian, s. 195.
  39. A. Szyjewski, Religia Słowian, s. 144.
  40. A. Szyjewski, Religia Słowian, s. 191.
  41. A. Gieysztor, Mitologia Słowian, s. 156-158.
  42. S. Urbańczyk, Dawni Słowianie – wiara i kult, Wrocław 1991; K. Moszyński, Kultura ludowa Słowian, t. II, cz. 2, Kraków 1939.
  43. A. Brückner, Mitologia słowiańska i polska, Warszawa 1985.
  44. A. Gieysztor, Mitologia Słowian, s. 156-157.
  45. A. Szyjewski, Religia Słowian, s. 192-193.
  46. Poglądy podane za A. Gieysztorem Mitologia Słowian, s. 156-157 i A. Szyjewskim Religia Słowian, s. 192-193.
  47. H. Łozko, Rodzima wiara ukraińska, Wrocław 1977, s. 24.
  48. A. Szyjewski, Religia Słowian, s. 202-206.
  49. A. Szyjewski, Religia Słowian, s. 210-211.
  50. Alfonso M. di Nola, Tryumf śmierci. Antropologia żałoby, Kraków 2006.
  51. W. Szafrański, Prahistoria religii na ziemiach polskich, s. 356-357, 417-418.
  52. Kosmas, Kronika Czechów, III 1.
  53. A. Gieysztor, Mitologia Słowian, s. 218.
  54. Mistrz Wincenty zwany Kadłubkiem, Kronika polska, I 19.
  55. A. Gieysztor, Mitologia Słowian, s. 219.
  56. A. Szyjewski, Religia Słowian, s. 200.
  57. 57,0 57,1 A. Gieysztor, Mitologia Słowian, s. 186.
  58. Thietmar, Kronika Thietmara, VI.
  59. Herbord, Dialog o życiu św. Ottona biskupa bamberskiego, II 32.
  60. Saxo Grammaticus, Gesta Danorum, XIV 39, 2-3.
  61. A. Gieysztor, Mitologia Słowian, s. 180.
  62. 62,0 62,1 A. Gieysztor, Mitologia Słowian, s. 183-186.
  63. S. Urbańczyk, Dawni Słowianie – wiara i kult, Wrocław 1991.
  64. H. Łowmiański, Religia Słowian i jej upadek, Warszawa 1979
  65. A. Gieysztor, Mitologia Słowian, s. 168-183.
  66. Thietmar, Kronika Thietmara, I 3. Thietmar wspomina także o innym świętym gaju, tzw. Świętym Borze (oryg. Zeitibure) wytrzebionym w roku 1009, Kronika Thietmara, VI 37.
  67. Cytat i komentarz w: A. Gieysztor, Mitologia Słowian, s. 176.
  68. J. Rajman, Kraków. Zespół osadniczy, proces lokacji, mieszczanie do roku 1333, Kraków 2004, s. 46-47.
  69. Thietmar, Kronika Thietmara, VII 51.
  70. A. Gieysztor, Mitologia Słowian, s. 177.
  71. A. Gieysztor, Mitologia Słowian, s. 172.
  72. Herbord, Dialog o życiu św. Ottona biskupa bamberskiego, III 22.
  73. L. P. Słupecki, Slavonic Pagan Sanctuaries, Warszawa 1994.
  74. A. Szyjewski, Religia Słowian, s. 149-156.
  75. J. Roszko, Wierzynek i jego sąsiedzi, Krajowa Agencja Wydawnicza, Kraków, s. 16.
  76. B. A. Rybakow, Jazyczeskoje mirowozrienije russkogo sriedniewiekowja, "Woprosy istorii", 1 (1974).
  77. A. Gieysztor, Mitologia Słowian, s. 187-189.
  78. A. Szyjewski, Religia Słowian, s. 88-90.
  79. Np. zdaniem W. Szafrańskiego jest to posąg tracki; W. Szafrański, Prahistoria religii na ziemiach polskich, Wrocław-Warszawa 1987, s. 404.
  80. A. Gieysztor, Mitologia Słowian, s. 189-194.
  81. Raffaele Pettazzoni, Wszechwiedza bogów, Seria Religioznawcza, Książka i Wiedza, Warszawa 1967.
  82. A. Gieysztor, Mitologia Słowian, s. 196.
  83. A. Gieysztor, Mitologia Słowian, s. 196-198.
  84. A. Gieysztor, Mitologia Słowian, s. 198-201.
  85. A. Gieysztor, Mitologia Słowian, s. 201-202.
  86. A. Gieysztor, Mitologia Słowian, s. 202.